مفهوم آزادي در فلسفه کانت

نوشته شده توسط Administrator شنبه ۲۰ اسفند ۱۳۹۰ ساعت ۰۶:۱۳

 مفهوم آزادي در فلسفه کانت

اسماعيل تاجيك

مسئله آزادي، مسئله‌اي است که پيشينه آن به افلاطون و ارسطو مي‌رسد، کساني که براي اولين بار علم سياست را پايه‌گذاري کردند، بعد از آن  علم سياست، در دوره قرون وسطا دچار انحطاط شد، يا اگر به آن پرداخته شد در سياق دين به آن توجه مي‌شد، در دوره جديد اين ماکياولي بود که نگاهي جديد به سياست انداخت و سياست را از اخلاق و دين جدا کرد. بعد از ماکياولي نوبت به کساني مثل هابز، لاک، روسو، منتسکيو رسيد. کانت نيز در همين چارچوب فکري درباره سياست به طور اعم و آزادي به طور اخص مي‌انديشيد. رويکرد او به سياست با رويکرد ديگران تفاوت دارد. کانت سخت به آزادي و سياست مبتني بر اخلاق قائل بود. سياست و فلسفه اخلاق در نهايت به يک مسير ختم مي‌شوند و آن انسانيت است. غايت شمردن انسان و نه فقط وسيله شمردن او، جان کلام اخلاق و سياست کانت است.
من در این پژوهش برآنم که جایگاه و کارکرد مفهوم آزادی را در اندیشه کانت بررسی کنم؛ در این پژوهش سعی می‌شود به این پرسش‌ها پاسخ داده شود: ۱- نسبت آزادی در کلیه آثار کانت به چه صورت است؟ ۲- نسبت آزادی در فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق کانت به چه صورت می‌باشد؟ ۳- آیا کانت مدافع انقلاب بود یا مخالف آن؟ بهترین شکل حکومت از نظر کانت کدام است؟
 برای فهم معنای آزادی از دید کانت باید نگاهی به دوره پیشا نقادی و دوره نقادی بیندازیم. دوره پیشا نقادی به ویژه ۱۲ سالی که به دوره سکوت معروف است، کانت در پی کشف قضایای ترکیبی پیش از تجربه و کشف آنتی‌نومی‌های خرد ناب است. در این دوره است که کانت طرح کل فلسفه خود را می‌ریزد. یکی از کشف‌های مهم کانت کشف آنتی‌نومی‌ها است که در بخش دیالکتیک خرد ناب به حل این آنتی‌نومی‌ها می‌پردازد. یکی از مهم‌ترین آنتی‌نومی‌ها، آنتی‌نومی بین علیت طبیعی یا ضرورت و آزادی است. برنهاد یا تز می‌گوید: «علیت برطبق قانون‌های طبیعت، یگانه علیتی نیست که از آن، جملگی پدیدارهای جهان مشتق توانند شدن. فزون بر آن، فرض کردن گونه‌ای علیت بوسیله آزادی، برای توضیح پدیدارهای جهان ضروری است. پادنهاد یا آنتی‌تز: آزادی وجود ندارد، بلکه همه چیز در جهان منحصرانه بر طبق قانون‌های طبیعت رخ می‌دهد»(سنجش خردناب،۱۳۶۲،۵۳۴-۵۳۵).
از ویژگی‌های این دو قضیه این است که هیچ یک توسط تجربه رد یا تأیید نمی‌شوند، دیگر اینکه هر یک برای خود از قسمی لزوم برخوردار است. بنابراین هر دو ادعای درستی می‌کند. این نشان می‌دهد که بنیاد این تعارض از دل طبیعت خرد بر می‌خیزد. کانت می‌گوید وقتی ما برای جستجوی شرط امر مشروط  جویای امر نامشروط می‌شویم و حدود و توانایی  خرد خود را نمی‌بینیم دچار خطا می شویم. به سخن دیگر این خطا نتیجه نادیده گرفتن نمود با ذات به خودی خود می‌باشد. کانت در نقد اول با وجود اینکه  به تعارض بین آزادی و علیت طبیعی قائل است اما با این وجود باید گفت که ما در طبیعت زیست می‌کنیم و در همین عرصه است که انسان هم آزاد است و هم مجبور. توجه به این نکته لازم است که انسان دارای دو بعد است: بعد مادی و بعد معنوی. انسان وقتی پیرو بلافصل لزوم بیرونی وتأثرات و تمایلات باشد مجبور است اما وقتی از بند تأثرات و تمایلات آزاد باشد، آزاد است. آزادی به این معنا همان آزاد شدن از اجبار بیرونی است. از این دیدگاه انسان دارای دو کاراکتر تجربی و معنوی است. که با توجه به این امر در می‌یابیم که طبیعت و آزادی می‌توانند بی هیچگونه تضادی با هم باشند.  کانت در نقد اول نشان داد که آزادی و ضرورت می‌توانند بدون هیچ تناقضی در کنار هم باشند. اما چیزی که از این طریق به دست می‌آوریم یک قسم آزادی منفی است. از این‌رو کانت در فلسفه اخلاق خود به دنبال آزادی مثبت می‌باشد. قلمرو اخلاق عرصه‌ای است که انسان به ذات به خودی خود یا نومن پی می‌‌برد. بنابراین کانت در فلسفه اخلاق خود می‌گوید ما برای اینکه عمل اخلاقی انجام دهیم اول باید قانون اخلاق را پی‌ریزی کنیم سپس عمل اخلاقی خود را تعریف کنیم؛ و با این قانون، اراده مبتنی بر قوانین لازم و ضروری پیش از تجربه خواهد شد، و بعد از این به دنبال موضوعات اخلاقی می‌گردیم و نه اینکه اول جویای موضوعی از اراده باشیم که  این موضوع بتواند اصل تعیین کننده اراده باشد. این مطلب به این معناست که با توجه به آنکه انسان صاحب خرد می‌باشد و زمان و مکان خردمندی او را مشخص نمی‌کند، این است که باید یک قانون کلی اخلاقی که در قید زمان و مکان نباشد برای آن یافت و موضوعات اخلاق را که بنابراین از کلیت و لزوم برخوردارند بر این پایه بنا کرد. در اینجا می‌توانیم به کانت اعتراض کنیم که این صوری‌گرایی اخلاقی شما تابع زمان و مکان نیست، در صورتی که اعمال انسان‌ها را زمان و مکان و موقعیت آنان مشخص می‌کند و این یعنی نسبی گرایی اخلاق. اما اگر به وجه کلی بودن قانون اخلاقی توجه کنیم و نیز توجه کنیم که این کلیت و لزوم از ذات انسان صاحب خرد بر می‌خیزد، با کانت مخالفتی نمی‌کنیم. انسان اگر صاحب خرد است  و اگر این  را بداند که باید از قوانین خود‌بنیاد خرد خود اطاعت کند، خوب می‌داند که نیک چیست و شر چیست. و آیا این چیزی غیر از آزادی است؟ و آیا نباید کانت را یک انسان لیبرال و آزادی خواه شایسته بدانیم؟ انسان آزاد کانتی دستانش به سوی جهانیان باز و گشاده است؛ آیا این همان اصلی نیست که کانت در صلح پایدار به آن اشاره می‌کند یعنی کنفدراسیونی از کشورها؟ البته باید به یاد آورد که کانت منکر تعدد فرهنگ‌ها  و آداب و رسوم مردمان نشد. با این وجود کانت اظهار مي كند که انسان اگر نیک و بد را بداند به دیگری ظلم روا نمی‌دارد، به آزادی او احترام می‌گذارد و آزادی او را به رسمیت می‌شناسد و او را به مثابه یک انسان ارج می‌نهد. این است احترام به قانون خود‌- ‌داده و خود‌-‌خواسته(اتونوم) اخلاق.
ایده بنیادی اخلاق کانت این است که عمل انسان باید نه تنها مطابق وظیفه بلکه صرفا از روی وظیفه و به صرف احترام به قانون اخلاق باشد، از این‌‌روست که کانت به مفهوم بنیادی فلسفه اخلاق خود یعنی خود فرمانی۱ اراده می‌رسد؛ از منظر کانت برای استقرار قانون اخلاقی نباید از هیچ کس دیگری به جز انسان اطاعت کرد؛ این خود انسان است که واضع و مجری قانون اخلاقی است که از خرد ناب عملی او نشأت گرفته است، حال اگر برای اخلاقی عمل کردن به چیز دیگری به جز انسان متوسل شویم ولو این چیز دیگر خدا باشد، بدین ترتیب ما تحت فرمان دیگری۲ قرار گرفته‌ایم و بنابراین عمل ما اخلاقی نیست و ما دیگر به معنای اخلاقی آزاد نیستیم. آزادی وقتی تحقق پیدا می‌کند که انسان از خرد و وجدان خود اطاعت کند. یعنی انسان در عین اینکه می‌تواند عمل اخلاقی را انجام ندهد، با این حال به ندای وجدان خود گوش می‌کند و عمل اخلاقی را که چیزی به جز انجام تکلیف نیست، به جا می‌آورد. بنابراین همه کسانی که قانون اخلاقی را در چیزی غیر از انسان می جویند، نه تنها آزادی انسان را از بین می‌برند بلکه ارج اخلاقی را نیز زایل می‌کنند.  نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که آزادی یک ایده است، ایده در سیاق کانت یک اصل راهنماینده است، البته ایده آزادی در اخلاق اثبات می‌شود اما با این همه چون انسان دارای دو بعد مادی و معنوی است؛ در قلمرو نمود انسان موجَب و مجبور است و در قلمرو نومن‌ یا ناپدیدار آزاد است، از این‌رو ما نمی‌توانیم و نمی‌دانیم به این آزادی خود، آگاهی پیدا کنیم و آن را به صورت موضوع در آورده نسبت به آن شناخت حاصل کنیم به همان‌سان که به پدیدارها در حوزه خرد نظری شناخت حاصل می‌کردیم.
یکی از دستورهای اخلاقی کانت که به مثابه امر مطلق محسوب می‌شود که اراده ما باید از آن تبعیت کند و مطابق با آن باشد این است: «آدمی و به طور کلی هر موجود عاقل، به عنوان غایت بالذات وجود دارد، نه صرفاً به عنوان وسیله‌ای که به دلخواه مورد استفاده فلان اراده یا بهمان اراده قرار بگیرد؛ در کلیه اعمال و افعال... باید او را در عین حال به چشم غایت نگریست»(کورنر،۱۳۶۷، ۲۹۵). منظور کانت را از وسیله و غایت باید در سیاق فلسفه اخلاق وی فهم کرد. انسان اگر به اعمال روزانه خودش نظر کند می‌بیند اعمال و برنامه‌های او بین وسایل و غایات در کشاکش هستند. یعنی پیوستگی وسایل و غایات همان پیوستگی علی و معلولی است؛ به زعم کانت ما حق نداریم انسان را فقط به مثابه وسیله به کار بریم، چرا که این کار به منزله نادیده گرفتن بنیاد معنوی یا شخصیت اوست، و این بدین معناست که انسان به معنایی خاص بیرون از کشاکش علی و معلولی است. توجه به این نکته ما را به مفهوم و معنای آزادی در فلسفه کانت می‌رساند. به نظر کانت با توجه به اینکه انسان دارای شخصیت می‌باشد از‌این‌رو او به مثابه غایت مطلق تلقی می‌شود این چنین موجود خردمندی نمی‌تواند در خدمت اهداف دیگران به مثابه وسیله قرار گیرد این بدین معناست که در یک جامعه مدنی و اخلاقی، آزادی انسان و به رسمیت شناختن او به منزله یک غایت فی‌نفسه از اهمیت والایی برخوردار است. کانت در نقد اول مشخص کرد که ما دو نوع علیت داریم : علیت بر مبنای علت فاعلی و علیت بر مبنای آزادی. وی در آنجا نشان داد که این دو نوع علیت می‌توانند بدون تناقض کنار هم بیایند؛ اما علیت بر مبنای ضرورت شاکله و طرحی داشت که آن را در عرصه آزمون، ممکن می‌ساخت؛ اما برای علیت آزادی هیچ طرحی وجود نداشت و از این‌رو ما نباید در عرصه آزمون جویای آزادی باشیم. کانت در نقد دوم می‌گوید: «فاهمه علاوه بر رابطه‌ای که با موضوعات(در شناخت نظری دارد) رابطه‌ای هم با قوه میل دارد که بنابراین اراده یا اراده محض نامیده شده است، به این اعتبار که فاهمه محض(که در این مورد به عقل موسوم است) از طریق صرف تصور قانون دارای وجهه‌ی عملی است... حال در اراده، مفهوم علیت از قبل مندرج است و بدین سان مفهوم اراده‌ی محض حاوی مفهوم علیتِ همراه با اختیار است، یعنی حاوی علیتی است که از طریق قوانین طبیعی تعین پذیر نیست»(کانت،۱۳۸۹،۹۲). به سخن دیگر ما علاوه بر علیت بر مبنای ضرورت که یکی از معاني فهم است، دارای علیت دیگری هستیم که این نوع از علیت از آن اراده است که خود را در قوانین اخلاقی متجلی می‌کند. تکلیف و الزام تنها عناوینی است که باید در مورد رابطه‌ی خویش با قانون اخلاق به کار برد. ما در حقیقت اعضای قانون‌گذار مملکتی اخلاقی هستیم که از طریق اختیار امکان‌پذیر گشته و به عنوان موضوعی در خور احترام، از طریق خرد ناب عملی به ما عرضه شده است. ولی در این مملکت در عین آزادی، رعیت هستیم نه حکمران و اگر جایگاه فروتر خویش به عنوان مخلوق را نشناسیم و از سر خود پسندی، اقتدار قانون اخلاق را منکر شویم، از پیش به روح آن قانون پشت کرده‌ایم، حتی اگرچه ممکن است به نصّ آن پایبند باشیم.
 کانت در مورد آزادی تعریف شده در روان‌شناسی و آزادی فرارونده[استعلایی] می‌گوید:  اگر چه در حوزه روان شناسی ما با قسمی آزادی همراه هستیم و اگرچه این آزادی همانند علیت در مکان نیست، باز هم این نوع آزادی با قسمی لزوم فیزیکی همراه است. این لزوم به این معناست که این نوع آزادی در زمان حاصل می‌شود واین زمان نیز تابع زمان پیش از خود است و این تفاوتی با علیت در قلمرو مکان نمی‌کند و از این‌رو با آزادی فرارونده همراه نیست «آزادی فرارونده، رهایی از همه چیزهای تجربی و در نتیجه رهایی از کل طبیعت است؛ چه طبیعتی که موضوع حس درونی و فقط در زمان است؛ و چه طبیعتی که موضوع حس بیرونی و در زمان و مکان است، بدون این آزادی هیچ گونه قانون اخلاقی و هیچ گونه مسئولیت اخلاقی ممکن نیست» (نقیب زاده،۱۳۷۴،۳۲۹).
بنابراین کانت گشودن تناقض ظاهری بین مکانیسم طبیعت و آزادی را با تفاوت قائل شدن بین دو کاراکتر مادی و معنوی انسان حل می‌کند. انسان وقتی مجبور است که تحت ضرورت سازوکار کور طبیعت قرار بگیرد و وقتی آزاد است که تحت قانون اخلاق قرار بگیرد. کانت نیروی وجدان را معیار و محک آزادی انسان می‌داند. ازاین‌روست که آزادی‌ای که در عرصه تجربه و خرد نظری به طور پروبلماتیک و منفی وجود داشت در عرصه اخلاق صورت متّعین و مثبت به خود می‌گیرد و این چنین است که صورت برتر از حس(نومن) در پس رفتار ما به مثابه قسمی کردار ظاهر می‌شود و ما با وجود اوست که آزاد هستیم، اوست که رفتار ما را جهت می‌دهد. اکنون وقت آن است که آزادی سیاسی واجتماعی را از منظر کانت واکاوی کنیم. درست است که نوشته‌های سیاسی کانت در حد نوشته‌های وی در حوزه معرفت‌شناسی و فلسفه اخلاق نیست، اما چند رساله کوتاهی که در دوره پسا نقادی نوشت نشان از دغدغه و دقت سیاسی وی دارد. هیچ چیز به اندازه انقلاب آمریکا و بویژه انقلاب کبیر فرانسه وی را دگرگون نکرد. بنابراین دلبستگی کانت به سیاست بسی بیش از آن است که یک دلبستگی سطحی و گذرا باشد. یاسپرس در این باره می‌گوید: «فلسفه‌ای که نخستین و آخرین سخنش درباره انسان است باید هم هر چه ژرفتر به سیاست بپردازد؛ و راستی را کانت یک اندیشنده سیاسی طراز اول بود. فلسفه کانت برای همه انسان‌هاست، می‌خواهد به انسان بیاموزد که چگونه باید مقامی را که در جهان هستی برایش مقرر شده، به دست آورد. سیاست او به سعادت آدمیان در جهان می‌پردازد و در حالی که همه شهرهای آرمانی و ایدئولوژی‌ها را به کنار می‌نهد، در جستجوی شناختن آن است که در  این وضعیت، چه چیز ممکن و چه چیز درست است»(یاسپرس،۱۳۷۲ ،۲۴۷).
یک چیز در تمام فلسفه کانت همواره حضور دارد و آن خرد است. خرد خود بنیاد انسانی نه تنها در حوزه شناخت بلکه در حوزه اخلاق، سیاست، حقوق، تاریخ و دین نیز حضور پر رنگ دارد. انسان به یاری خرد خود در جامعه زندگی می‌کند و نه تنها خود را پرورش می‌دهد بلکه به یاری دیگران جامعه را نیز می‌سازد انسان نباید کار خود را چون چیزی که هست آغاز کند، بلکه به مثابه چیزی که باید باشد، آغاز کند. انسان چون از یک طرف در طبیعت می‌زید، و از طرف دیگر تکلیف اخلاقی او را ملزم به تبعیت از چیزی می‌کند که تابع لزوم طبیعت علی و معلولی نیستند، از این‌رو اعمالش همواره بین میل و تکلیف در کشاکش هستند که در نهایت باید انسان همچون یک باشنده معنوی و آزاد از وسوسه‌های مادی تجربه زندگی کند و خود را به مقام انسانیت برساند.  مفاهیم کاربردی در فلسفه سیاسی و فلسفه حقوق رابطه‌ای نزدیک با هم دارند؛ وی در کتاب درس‌گفتارهای فلسفه اخلاق که بعد از مرگش منتشر شد درباره حق می‌گوید: «حق تا آنجا که دال بر حجیت است عبارت است از انطباق رفتار با قاعده حق، تا آنجا که رفتار با قاعده اراده یا امکان اخلاقی، در تضاد نباشد، و آن هنگامی است که رفتار با قانون اخلاقی در تضاد نیست» (کانت، درسگفتارهای فلسفه اخلاق،۱۳۸۰ ،۵۶). حق در این تعریف از کلیه مفاهیم خارجی و بیرونی پیراسته شده است و فقط برآمده از عقل عملی است. وی در کتاب فلسفه حقوق در تعریف حق می‌گوید «حق عبارت است از مجموعه شرایطی که به موجب آن گزینش یک نفر می‌تواند طبق قانون کلی اختیار با گزینش فرد دیگری متحد شود» (کانت، فلسفه حقوق،۱۳۸۰،۶۶). اما از آنجا که امکان دارد که افرادی باشند که از آزادی و اختیار خود سواستفاده کنند و حق یکی از طرفین را ضایع کنند ما نیاز به یک حق الزام کننده داریم تا اختیار لگام گسیخته ما را محدود کند و آن حق قطعی است «حق قطعی می‌تواند به عنوان امکان یک حق الزام‌آور کاملا متقابل، که طبق قانون‌های کلی با اختیار هر کس هماهنگ است، تصور شود» (همان،۶۷).
محور اصلی فلسفه حقوق کانت حق است؛ حق و قدرت الزام یک چیز هستند، این یعنی اینکه بین حق و قانون(قدرت بیرونی) پیوندی وجود دارد. البته این بدان معنا نیست که الزام خارجی اختیار انسان را از بین ببرد. حق جایی است که الزام خارجی(قانون) با آزادی انسان هماهنگ باشد. از طرف دیگر حق با تکلیف نسبتی متضایف دارند و این رابطه مشروط به بودن آزادی است و چون چنین است متناقض خواهد بود اگر یکی از سه مفهوم حق، تکلیف و آزادی بدون دیگری باشد. کانت حق را به دو قسم اصلی خصوصی و عمومی تقسیم می‌کند. حق خصوصی مثل حق مالکیت. اما مفاهیم آزادی، عدالت، جامعه مدنی، حق تساوی و حقوق بین‌الملل در حوزه حقوق عمومی بررسی می‌شوند. کانت در تعریف حقوق عمومی می‌گوید: «مجموع قوانینی که ایجاد یک وضعیت حقانی توسط آنها مستلزم تعمیم همگانی آنهاست ـ پس این حق عبارت است از یک نظام قانونی برای یک ملت، یعنی گروهی از انسان‌ها که چون در روابط متقابل با یکدیگر قرار دارند و می‌خواهند در یک وضعیت حقانی متحد شوند به قوانینی نیاز دارند تا با استفاده از آن از حقوق خود بهره‌مند شوند»(همان،۱۶۶). کانت علاوه بر حق حکومت و حق ملی، از حق بین‌الملل نیز دفاع می‌کند. و قائل است که مفهوم قانون بر هر سه این مفاهیم حکم‌رانی می‌کند. قانونی که برآیند آزادی و اختیار انسان‌هاست. این سه مفهوم با هم رابطه متقابل دارند. یعنی اگر بر حکومت و وضعیت ملی قانون حکم براند بالضروره به حق، بر وضعیت بین‌الملل نیز همان قانون حکم می‌راند. این مطلب نشان می‌دهد که کانت یک متفکر بومی نیست و به فرهنگ ملی خود تعصب ندارد و قائل است که انسان در همه جا و در همه زمان‌ها از آزادی برخوردار است و قانون که برآمده از خرد عملی است بر آن‌ها حکم می‌راند. حق و دولت در نزد کانت عمیقاً به هم پیوسته‌اند؛ از نظر وی، حق قانونی و مشروع تنها در دولت وجود دارد و دولت تنها هنگامی صاحب مشروعیت است که دولتِ قانون باشد. غایت حق و دولت در آن است که جامعه اخلاقی متشکل از افراد آزاد را سامان دهد و تحکیم کند. دولت برای کانت از یک طرف ابزار آزادی است و از طرف دیگر نتیجه تأثیر پایدار طبیعت؛ چنانچه این تأثیر پایدار طبیعت وجود نداشت، افراد، همه انسان‌هایی اخلاقی بودند که اصولا نیازی به نظمی بیرونی(دولت) نمی‌داشتند و در واقع به صلح پایدار دست یافته بودند. کانت بر خلاف لاک و روسو از وضعیت طبیعی دفاع نمی‌کند. در وضعیت طبیعی توحش و بی‌قانونی حاکم است. در این وضعیت آزادی هست، اما آزادی لگام گسیخته و بی بند و بار. بنابراین انسان اگر می‌خواهد از این وضعیت خارج شود باید دیگری را به رسمیت بشناسد. انسان وقتی آزاد است که به آزادی دیگری التزام داشته باشد و از این وضعیت خارج شود و وارد وضعیت مدنی شود که قدرت و قانون بر آن حکم می‌رانند.
کانت در تعریف حکومت می‌گوید: حکومت عبارت است از اتحاد گروهی از مردم تحت قوانین حقانی. وی تحت تأثیر منتسکیو به تفکیک قوا قائل است. از بین سه قوه مقننه، مجریه و قضائیه به قوه مقننه اهمیت بیشتری می‌دهد. حاکم یا رئیس جمهور باید به قوانین که برآمده از اراده همگان مردم است التزام داشته باشد و اگر حاکمی به قوانین حقیقی کشور گردن ننهد و خودسرانه عمل کنند ملت می‌توانند با توسل به قوانین وی را برکنار کنند. البته کانت قائل است اگر بر وضعیت یک کشور بی‌عدالتی حکم کند، ملت حق آشوب و انقلاب ندارند و باید فقط به اصلاح وضعیت موجود بپردازند. بنا به نظر کانت قدرت قانون‌گذار به اراده متحد مردم وابسته است و از این‌رو هیچ کس نمی‌تواند به دیگری ناحق بگوید. جامعه‌ای که تفکیک قوا در آن باشد و مردم در قانون‌گذاری کشور حضور فعال و مستقیمی داشته باشند جامعه مدنی است. در این جامعه چیزی به جز قانون، عدالت، حق،آزادی، معقولیت و مسئولیت حاکم نیست. بنابراین مردم در چنین جامعه‌ای شهروند محسوب می‌شوند. شهروندان دیگر اتباع یک حاکم نیستند بلکه خود به نوعی حاکم هستند. شهروند دارای سه صفت که برآمده از ذات خود است، می‌باشد: ۱- آزادی ۲- تساوی مدنی ۳ـ استقلال مدنی.
از منظر کانت تنها شرط شهروندی توانایی و استعداد رأی دادن است. اما می‌گوید کسی در جامعه مستقل است که فقط جزئی از جامعه نباشد بلکه عضوی از آن باشد. از این سخن چنین بر می‌آید که در یک جامعه کسانی هستند که فاقد شخصیت مدنی‌اند و بنابراین از استقلال مدنی برخوردار نیستند از قبیل خادمان و بردگان که تحت سلطه کارفرمایشان از سلطه مدنی برخوردار نیستند. باید به این نکته توجه کرد که کانت نمی‌گوید باید در یک جامعه افرادی از این نوع باشند، بلکه می‌گوید چون در جامعه این افراد حضور دارند بنابراین از آزادی بایسته وشایسته برخوردار نیستند از این‌رو فاقد استقلال مدنی هستند. اگر کانت صراحتاً به وجود برده قائل باشد و برده را به مثابه یک انسان در ردیف دیگر انسان‌ها نشمرد، بنیاد فلسفه اخلاق وی لرزان می‌شود و با این فرمان در تضاد قرار می‌گیرد که انسان باید غایت تلقی شود و نه وسیله فقط. با این حال کانت می‌گوید این اشخاص(خادمان و بردگان) حق رأی دادن ندارند؛ رأی دادن به معنای حقیقی کلمه یعنی در تشکیل حکومت دخالت داشتن. این افراد شخصیت‌های منفعل جامعه محسوب می‌شوند و نمی‌توانند وارد مرحله تشکیل حکومت شوند. البته می‌توانند از وضعیت منفعل به وضعیت فعال ارتقا یابند. کانت معتقد است که مردم بر اساس قرارداد اولیه تشکیل حکومت می‌دهند که حافظ جان و مال و شرف آنها باشد «نمی‌توان گفت انسان در تشکیل حکومت جزئی از اختیار فطری خود را از دست می‌دهد تا به غایتی (یعنی تشکیل حکومت) دست یابد بلکه باید گفت انسان اختیار وحشی غیر قانون‌مند خود را تماما رها می‌کند تا آن را یک جا مبتنی بر قانون، یعنی در شرایط حقانی، دوباره به دست آورد؛ زیرا این تکیه بر قانون از اراده حقانی خود او برخاسته است»(همان،۱۷۲).   
   به نظر کانت مردم حق مقاومت و براندازی حاکم را ندارند فقط حق شکایت کردن دارند، اگر مردمی دست به مقاومت و شورش ببرند، حاکم نیز به اعمال خشونت دست می‌زند که این به جز ویرانی و تخریب به بار نمی‌آورد. وی معتقد است چون قانون از طریق قدرت قانونی به نمایندگان مردم و از طریق این‌ها به مردم تفویض می‌شود، مردم از حقی قانونی برخوردار نیستند تا علیه حکومت و حاکم شورش و طغیان کنند. بنابراین به علت از بین رفتن قانون(به معنای حقیقی کلمه) است که کانت حکم می‌دهد که مردم حق شورش و انقلاب ندارند. او می‌گوید تغییرات حاصل شده باید مربوط به قوه مجریه باشد نه قوه مقننه «در یک قانون اساسی که چنان تدوین شده است که مردم می‌توانند از طریق نمایندگان خود در مجلس در مقابل قوه مجریه و نماینده‌اش(وزیر) مقاومت کنند، مخالفت فعال نمی‌تواند وجود داشته باشد(یعنی الزام آمرانه مردم بر حکومت برای مجبور کردن قوه مجریه به انجام یک عمل ضروری)، بلکه فقط می‌توان مخالفت منفی کرد یعنی مردم می‌توانند تقاضای حکومت برای اقدام به هر عملی توسط قوه مجریه را، از طریق نمایندگان خود در مجلس رد کنند. حال اگر این تقاضاها به کرات مطرح شود نشانه مطمئنی است بر اینکه مردم فاسدند، نمایندگان خودفروشند، شهریار از طریق وزیر خود استبداد می‌کند و خود وزیر به مردم جنایت می‌کند» (همان،۱۸۰).
از منظر کانت حکومت باید در جامعه حق هر یک از اعضای خود را ادا کند. همان طور که آزادی و شخصیت، فطری انسان‌هاست، عدالت و به تبع آن مجازات نیز از حقوق لاینفک انسانی است. کانت حق مجازات را یک امر مطلق می‌داند که جز برای حفظ عدالت نیست چرا که «اگر عدالت رخت بربندد هیچ ارزشی در جهان برای زندگی انسان باقی نمی‌ماند»(همان ،۱۹۲). یا درجای دیگر می‌گوید:«بگذار عدالت حتی به بهای نابودی همه فرومایگان جهان، حکم‌فرما شود»(کانت، صلح پایدار، ۱۳۸۰،۱۱۶). این اصلی است که بر قانون متکی است به شرطی که آن را مجوزی برای شدت عمل خویش تلقی نکنیم. این اصلی است که بر الزام متکی است. وی در خصوص نوع مجازات به چیزی جز برابری نظر ندارد. «هر خسارت ناحقی که در جامعه به کسی وارد می‌کنی همان را بر خود نیز روا دار، اگر به او اهانت می‌کنی خود را نیز مستحق اهانت بدان» (کانت، فلسفه حقوق،۱۳۸۰،۱۹۲).
کانت یک جامعه را که مبتنی بر قانون و آزادی باشد رو به کمال می‌داند. دراین جامعه مردم خود قانون‌گذار خود هستند. تنها مفهومی که حاکم است قانون و آزادی اين است که برآمده از ذات خرد عملی است، جان لاک یکی از لوازم لیبرالیسم را حق مالکیت خصوصی می‌دانست؛ اکنون کانت نیز بر آن تأکید می‌کند. تأکید کانت بر مالکیت خصوصی شامل حق قانون‌گذاری نیز می‌شود. وی حق قانون‌گذاری را حقی قابل انتقال نمی‌داند بلکه امری کاملا شخصی است که برآمده از اراده همگان است. اگر چه حاکم از طریق خودِ مردم بر آنها حکومت می‌کند، اما او نمی‌تواند تعیین کننده این حق باشد که پایه و اساس هر نوع قرارداد اجتماعی است. بنا به نظر کانت در هر جامعه‌ای اطاعت از قانون باید مطابق با روح آزادی باشد.اگر آزادی به معنی واقعی در کار باشد خرد به ما اطمینان می‌دهد که الزامی که وجود دارد بر اساس اصول حق و عدالت است. کانت حکومت جمهوری را از آن رو شایسته می‌دانست که در آن آزادی همیشه وجود دارد۳. آزادی‌ای که مد نظر کانت است همان آزادی اي است که یک جامعه مدنی باید داشته باشد از جمله آزادی بیان، اندیشه، قلم و غیره. کانت فضای باز سیاسی را لازمه پیشرفت فرهنگ می‌دانست و می‌گفت انسان با ارتباط و همدلی است که پیشرفت می‌کند.ارتباط آزاد از نیازهای ذاتی خرد است. یا همان طور که خود می‌گفت ارتباط بسان هوای تازه‌ای است که نبودنش مایه خفگی خرد است. وی در کتاب نقد قوه حکم آنجا که دستورهای فهم مشترک را بیان می‌کند، به آزادی و ارتباط با دیگران که نشانه فرهنگ و انسانیت است اشاره می‌کند؛ این اصول عبارتند از: «۱- با اندیشه خود اندیشیدن ۲- به جای هر کس دیگر اندیشیدن ۳- همیشه هماهنگ با اندیشه خود اندیشیدن. اولی دستور طرز تفکر رها از پیش‌داوری، دومین دستور طرز تفکر وسیع و سومی طرز تفکر همساز(بی‌تناقض) است. اولی دستور خردی است که هیچ‌گاه منفعل نیست. گرایش به چنین انفعالی و در نتیجه به دیگر آئینی خرد پیش‌داوری نام دارد...  این خرافه است و رهایی از خرافه، روشنگری۴ نام دارد»(کانت،۱۳۸۱، ۲۲۵-۲۲۶). این اصول ما را از قضاوت فردی و سوبژکتیو می‌رهاند و به ما وسعت دید می‌دهد. اگر ارتباط با دیگران از بین رود آزادی اندیشه نیز از بین می‌رود. ارتباط و آزادی ذاتی خرد است که اگر از بین برود اندیشه هم از بین می‌رود. در جامعه مدنی آزادی بیان و اندیشه نخستین شرط قانون است. اگر قانون در جامعه مدنی از اراده همگان بر می‌خیزد پس همگان باید این حق را داشته باشند که اندیشه خود را به دیگران برای خیر همگان منتقل کنند.
اگر قائل باشیم به این که انسانیت از بدی به سوی خوبی، از جهالت به عقلانیت در حرکت است پس در این راه نیاز به روشن‌نگری دارد. روشن‌نگری‌ای که فقط توسط خرد انسان میسر می‌شود. کانت روشن‌نگری را چنین تعریف می‌کند:«روشن نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کار بردن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. دلیر باش در به کار بردن فهم خویش؛ این است شعار روشن‌نگری»(کانت،۱۳۷۶،۱۷). اما کانت می‌گوید خروج از نابالغی  وبنابراین روشن‌نگری مستلزم شرایطی است که در صورت بودن آن شرایط تحقق پیدا می‌کند. این شرایط یا فردی است یا اجتماعی. به لحاظ فردی انسان باید از عقل خود به بهترین نحو استفاده کند. و اختیار عقلانیت خود را به دست دیگری مثل یک کتاب، یک کشیش، یک پزشک و... ندهد. شرط اجتماعی که مهم‌ترین شرط است، آزادی است. کانت در این مورد می‌گوید: «برای دست‌یابی به این روشن‌نگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیانبارترین نوع آن، یعنی: آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال» (همان،۲۰) قبل از کانت، جان لاک، هیوم، منتسکیو، ولتر و دیگر متفکرین عهد روشن‌نگری قائل بودند که برای دست یافتن به آزادی باید تلاش کرد، برای او باید جان داد. اما کانت گذشته از این‌که منکر نظر این فیلسوفان نیست بلکه فراتر از ایشان می‌گوید: آزادی در سرشت و فطرت انسان‌هاست. آزادی تقدیر تاریخ است. تاریخ برای تحقق این آزادی سختی‌ها و مشکلات پیش پای انسان گذاشته که چه بسا همین مشکلاتي انگیزه‌ای است که آزادی خود را با کوله‌باری از تجربه به مقصد اصیل انسانیت برساند. اما کانت نیز تحقق این آزادی را در وجود شرایط بیرونی که قوانین اجتماعی هستند، می‌داند. بنابراین باید آزادی از حد توصیف و تعریف فردی بیرون بیاید و خود را به قوانین بیرونی بسپارد تا مگر او پاسدار جان شریفش باشد. آزادی با خود می‌گوید که آری سرانجام یار مهربانی به نام قانون نگه‌دار من می‌باشد. اما ما نباید بگوییم که این پاسداری همیشگی است. آزادی همیشه در معرض خطر بلاهت و شرارت انسانی است.
کانت معتقد است که طبیعت بهتر می‌داند که چه چیز برای انسان مفید است بنابراین او را با سختی‌های مختلفی مواجه می‌کند. انسان خواهان وحدت است اما طبیعت برای او دوگانگی‌ و تضاد به بار می‌آورد. اما چه بسا این تضاد و تعارض‌ها باعث شکل‌گیری شخصیت انسان گردد، و او را از مرحله توحش که خاص وضعیت طبیعی است خارج کرده به مرحله مدنیت برساند. «وسیله‌ای که طبیعت به کار می‌برد تا قوای طبیعی خود را به کار برد و گسترش دهد عبارت است از تضاد۵ در جامعه بشری؛ به طوری که در نهایت این پدیده علت اصلی تحقق نظم قانونی در جامعه است. مقصود من از تضاد، حالت اجتماعیِ اجتماعی نشده انسان است: یعنی تمایل ورود به جامعه به علاوه مقاومت در مقابل این تمایل برای در هم شکستن و منحل کردن جامعه»( کانت، رشد عقل، ۱۳۸۴،۱۴). از منظر کانت این حالت در نهاد بشر وجود دارد. انسان همان‌طور که می‌خواهد در شهر و همراه با دیگری زندگی کند دوست دارد به طور انفرادی بدون این‌که دیگری باشد زندگی کند. این تضاد بین دو کاراکتر انسان(تضاد بین کاراکتر مادی و معنوی در دیالکتیک خرد ناب یا تضاد بین طبیعت و آزادی یا تضاد بین آزادی و ضرورت را به یاد آورید) که از یک طرف ناشی از بعد مادی اوست که همانا خود‌خواهی او را نشان می‌دهد. انسان در این مرحله بیزار است که وارد اجتماع شود. اما از طرف دیگر او با خود می‌گوید من در این مرحله تنها هستم، با دیگران در حالت جنگ هستم که چه بسا به من لطمه‌هایی جبران‌ناپذیر می‌زنند؛ آرام آرام او به سوی شهر گام بر می‌دارد. او با خود می‌اندیشد که در شهر است که باید فضایل خود را نشان دهم. بنابراین دیگری را با آغوش باز پذیرا می‌شود و به او آری می‌گوید و این است نام جامعه مدنی. در جامعه مدنی است که عقلانیت و آزادی‌خواهی انسان متجلی می‌شود. «درست مانند درختان که اگر در جنگل کنار یکدیگر برویند چون مانع رسیدن هوا و نور خورشید به یکدیگر می‌شوند، لذا یکدیگر را مجبور می‌کنند که هر کدام بلند‌تر از بقیه قد بکشند تا بتوانند از نور و هوا استفاده کنند؛ و به این ترتیب مستقیم و زیبا پرورش می‌یابند؛ در حالی که تک درخت که در نتیجه عدم مانع از هر طرف بی‌رویه و آزادانه جوانه می‌زند و شاخه می‌رویاند، کج و ناخوش اندام رشد می‌کند»(همان،۱۳۵).
همانا نتیجه و ثمر حالت اجتماعی ِ اجتماعی نشده انسان، رشد اخلاقی اوست که در فرهنگ و تمدن خود را نشان می‌دهد. انسان با پشت سر گذاشتن توحش و عدم عقلانیت و ورود به جامعه مدنی که عقلانیت و آزادی او متحقق می‌شود، صاحب فرهنگ می‌شود این انسان است که می‌توان او را فرهیخته نام نهاد. کانت معتقد است که انسان در مرحله روشنی بخشی زندگی می‌کند. انسان هنوز تا مرحله روشن‌شدگی یا به طور کامل روشن‌نگری فاصله‌ها دارد. کانت می‌گوید: «ما به واسطه علم و هنر در مرحله عالی رشد و فرهیختگی قرار گرفته‌ایم. ما در تمام زمینه‌های ادب و نجابت اجتماعی بیش از حد متمدن شده‌ایم. اما تا وصول به بلوغ اخلاقی همچنان راه درازی در پیش داریم. زیرا معنای اخلاقی بودن در فرهنگ نهفته است. اما فقط کاربرد این معنی که صرفا به صورت فضایل اخلاقی از قبیل عشق به شرافت و نجابت بروز می‌کند، به تأسیس تمدن منتهی می‌شود»(همان، ۱۹۰). بنابراین کانت می‌گوید ما باید هر چه بیشتر خود را به نقادی بسپاریم. تفکر مبتنی بر نقادی همه مصالح را در نظر می‌گیرد و ما را به سوی روشنگری و روشن‌نگری جهت می‌دهد. در این بین مذهب به اعتبار تقدسش و قانون‌گذاری به اعتبار اقتدارش می‌خواهند خود را از این سرسپردگی عقل مبرا نگه دارند؛ اما انسان آرام آرام به سوی آزاد‌اندیشی و عقلانیت و فرهنگ گام بر می‌دارد.  اما فرهنگی خوب و مناسب است که با آزادی و اراده انسان‌ها در تضاد نباشد. فرهنگ وقتی به دست می‌آید که انسان‌ها در کنار هم و برای هم کار کنند. با این تلقی از انسان، دیگر روابط انسان‌‌ها غیر انسانی و وحشیانه نخواهد بود. انسان‌ها در کنار هم در یک روابط متقابل به سر می‌برند؛ در چنین جامعه انسانی است که انسان‌ها به همدیگر به مثابه شهروند خدمت می‌کنند. این چنین جامعه‌ای یک  جامعه مدنی۶ می‌باشد، جامعه مدنی آزادی را به ارمغان می‌آورد و از سوءاستفاده آزادی‌های متنازع جلوگیری می‌کند؛ فقط آنجاست که حداکثر رشد استعداد‌های طبیعی تحقق می‌یابد. اما این چنین جامعه‌ای نیازمند یک مفهوم کلان‌تر به نام کل جهان وطن۷ است. در کل جهان وطن  انسان‌ها در آزادی زندگی می‌کنند و از سلطه و زورگویی جلوگیری می‌کنند. در چنین جامعه‌ای است که انسان غایت نهایی طبیعت است.
کانت اگر چه به ویرانی‌های جنگ اذعان دارد اما می‌گوید جنگ گاهی برای فراروی به سوی بهتر زیستن لازم است. باید توجه کرد که کانت جنگ را حق نمی‌داند بلکه به آن به مثابه یک علت که باعث شکوفایی فرهنگ‌ها می‌شود توجه دارد. تنها جنگ است که باعث می‌شود انسان از مرحله وضعیت طبیعی به یک جامعه مدنی گام بگذارد. «ستیزه میان نیروها برای آن است که هم بخش بی ارزش هستی را نابود کند و هم تجلی اراده را؛ زیرا این‌ها بر بنیادهایی دروغین قرار دارند، آنجا که آزادی قانونی به راستی بر اخلاق پی افکنده نشده باشد، جنگ آشکارکننده عیب‌ها خواهد بود. جامعه نتیجه کردار و راهی را که در زندگانی خود پیموده است می‌بیند و اگر بخواهد از پای درنیاید، باید معنای بلایی را که به آن گرفتار آمده دریابد؛ ضرورت او را به سوی ایده تکلیفی که دارد بکشاند تا بتوانند به سوی آزادی اخلاقی گام بردارند» (یاسپرس،۱۳۷۲،۲۷۳). برای کانت صلح پایدار یک ایده است، یک اصل راهنماینده که با بهبود شرایط زیستی خود بايستي به سوی آن پیش برویم. به عبارت دیگر کانت می‌گوید  سخن بر سر آن نیست که صلح پایدار تحقق پیدا کرده است یا تحقق پیدا می‌کند بلکه سخن بر سر آن است که چنان عمل کنیم که گویی صلح پایدار تحقق پیدا می‌کند.  به زعم کانت، با وجود این همه شرور و جهالت و به طور کلی تضاد بین انسان‌ها، تاریخ رو به پیشرفت است. این عقلانیت و خردورزی توسط افراد یا گروه خاصی صورت نمی گیرد. پیشرفت انسان در آینده و برای نوع انسان است؛ تاریخ مثل یک زنجیری است که همه حلقه‌های آن به هم وابسته‌اند؛ افراد انسانی در تاریخ به نوع خود کمک کرده است؛ ولو این‌که خود به سعادتی که بایسته وشایسته خود باشد، نرسیده باشد؛ «کانت به این دستاورد بسیار مهم دست یافته است و نشان می‌دهد چرا باید چیزی مانند تاریخ وجود داشته باشد. به نظر او، انسان موجودی عقلانی و بنابراین، تطور کامل قوای او مستلزم یک فرایند تاریخی است پس، تاریخ عبارت است از پیشرفت به سوی عقلانیت که در عین حال پیشرفتی در عقلانیت است» (کالینگوود،۱۳۸۵،۱۲۹). از دید کانت، تنش میان طبیعت و آزادی انسان، میان قانون طبیعی و قانون اخلاقی، از بین رفتنی نیست. نگاه بدبینانه کانت به طبیعت انسان، با این امید پیشرونده در هم گره خورده است که انسان در جریان تکامل روز افزون خود به سمتی سوق می‌یابد که به طور فزاینده فضای بیشتری برای تأثیر قانون اخلاقی و از طریق آن آزادی خویشتن می‌گشاید. جدالی مستمر میان طبیعت خشن انسان و فرهنگ او، میان غریزه و خرد او، میان خیر و شر در جریان است. برای کانت، راه رسیدن به این وضعیت مطلوب از طریق آموزش و روشنگری و روشن‌نگری میسر است. رسیدن به این غایت هم به لحاظ فردی و هم از طریق اجتماعی با وجود دولت میسر است. پس برای کانت دولت نقشی تعیین کننده دارد.
کانت در کتاب صلح پایدار به دنبال طرحی است که اگر حکومت‌ها به اجرای آن اقدام کنند رسیدن به صلح پایدار دور از دسترس نخواهد بود. کانت می‌گوید اگر حکومت‌ها می‌خواهند با هم به دور از جنگ تعامل داشته باشند باید به قوانین ملی و بین‌المللی گردن نهند. از جمله این قوانین این است که:  ۱- پیمان صلحی که در جا برای ادامه جنگ باشد معتبر نخواهد بود.۲- هیچ کشوری حق ندارد از طریق قدرت و زور یا از طریق مبادله، خرید و فروش و اموری از این قبیل کشور دیگری را تحت تملک خود در بیاورد. چرا که با این کار موجودیت آن کشور به مثابه یک کشور مستقل به خطر می‌افتد. ۳- کانت وجود ارتش دائمی را زمینه جنگ می داند و قائل است که باید ارتش‌ها از بین بروند البته برای حراست از مرزها وجود ارتش لازم است.۴- هیچ کشوری که در حین جنگ از سرمایه‌ای برخوردار است نباید کشورهای دیگر را مقروض کند چرا که این عمل یک نوع سؤاستفاده از کشورهای دیگر است.۵- هیچ کشوری نباید با تمسک به زور به امور داخلی کشور دیگری دخالت کند. مگر به وقت ضرورت و آن وقتی است که یک کشور به علت جنگ داخلی در حالت هرج ومرج می‌باشد. بنابراین به نظر کانت اولین قدم برای صلح پایدار به رسمیت شناختن حقوق انسانی کشورهای دیگر است. اگر حکومتی این حقوق را که عبارتند از استقلال یک کشور،آزادی،قوانین و... به رسمیت نشناسد هر آینه به حال صلح پایدار مضر است. اما برای رسیدن به صلح پایدار باید نخست از حالت وضعیت طبیعی خارج شده با یک قرارداد اولیه وارد جامعه مدنی شویم. اما ورود به این جامعه مستلزم اعمالی است که چه بسا همراه با محدودیت‌هایی است و با آزادی بی قید وبند وضعیت طبیعی که چیزی به جز وحشیگری نیست تفاوت دارد؛ بنابراین اگر انسان به قوانینی که خود واضع آنهاست گردن نهد و آزادی دیگران را به رسمیت بشناسد جامعه با نظمی غایت‌مند به سوی فرهنگ پیش می‌رود. کانت معتقد است که ساختار جمهوری می‌تواند انسان را به سوی صلح پایدار ببرد. ساختار جمهوری دارای ویژگی‌های زیر است: نخست: اصل آزادی اعضای اجتماع(به عنوان افراد انسانی) دوم اصل تبعیت و پیروی همه افراد اجتماع از قانون مشترک و واحد سوم بر قانون برابری و مساوات افراد به عنوان شهروندان یک کشور.»(کانت، ۱۳۸۰، ۷۷-۷۸).
به زعم کانت تنها ساختار جمهوری است که ما را به سوی صلح پایدار رهنمون می‌کند. ساختاری که خواستگاهش جز حق نیست. و چون این ساختار بر آمده از اراده عموم مردم است بنابراین وقوع جنگ سخت می‌نماید اما ساختاری که شهروندان در آن حرف اول را نزنند وقوع جنگ در آنجا آسان است چرا که فرمان‌روا دیگر نیازی به اجازه و درخواست از اتباعش ندارد. بنابراین در ساختار جمهوری، آزادی، قانون و قدرت رابطه ای تنگاتنگ دارند. «این سه باید همیشه با هم توأم باشند. آزادی و قانون بدون قدرت به معنای هرج و مرج است؛ قدرت و قانون بدون آزادی مساوی استبداد است؛ قدرت بدون آزادی و قانون، بربریت است... در [نظام جمهوری] شهروندان از قوانینی که خود وضع کرده‌اند تبعیت می‌کنند. این عقیده کاملا با رأی کانت در فلسفه اخلاق هماهنگ و بلکه لازمه آن است. در آنجا کانت گفته است که قاعده‌ای که شخص در کردار از آن پیروی می‌کند به شرطی اخلاقی است که او خود آن را برای خویشتن وضع کرده باشد و به این می‌گوید خود آئینی فرد. اگر آن قاعده از منبعی دیگر ـ ولو از احکام الاهی – سرچشمه بگیرد، دیگر اخلاقی نیست. در سیاست نیز، به شرطی جمهوری – یعنی دارای عالی‌ترین کیفیت سیاسی – است که قوانین از اراده مردم سرچشمه بگیرند»(فولادوند،۱۳۷۷،۳۴ـ۳۳).    داوری کانت درباره حکومت‌ها به اعتبار شکل آنها نیست که شامل: پادشاهی، آریستوکراسی و دموکراسی می‌باشد بلکه با توجه به چگونگی حکومت به جمهوری، استبدادی و حکمرانی وحشیانه تقسیم می‌شود. به نظر کانت این امکان هست که حکومت پادشاهی، جمهوری باشد و حکومت دموکراسی، استبدادی و بالعکس. شرط اصلی حکومت جمهوری جدایی قواست. این تفکیک قوا به معنی دقیق کلمه است؛ اما امکان دارد در یک حکومت استبدادی که چه بسا شکل آن جمهوری باشد، اراده همگان زیردست سلطان خاموش گردد. در صورتی که در یک حکومت جمهوری شرط اصلی این است که قوانین برآمده از اراده همگان باشد.  به نظر کانت دموکراسی از اتوکراسی و اریستوکراسی به استبداد نزدیکتر است چرا که در دموکراسی قانون‌گذار همان مجری است علاوه بر این همگان می‌توانند بر علیه یک نفر حکم صادر کنند.«مقصود این است که اگر با دعوی تکیه بر اراده عمومی، جدایی نیروهای اجرایی، قانون گذاری و قضایی نادیده گرفته شود و یا اگر با همین دعوی و قدرتی که از آن پدید می‌آید به هیچ فرد یا گروهی اجازه مخالف بودن و یا حتی متفاوت بودن داده نشود؛ دموکراسی گونه‌ای استبداد خواهد بود و این نکته‌ای است که به ویژه در سده نوزدهم با روشنگری‌های جان استوارت میل و توکوویل روشن‌تر و بر آن تأکید بسیاری می‌شود»(میر عبدالحسین نقیب زاده، پاورقی کتاب کانت نوشته یاسپرس، صفحه، ۲۶۷) بنابراین به نظر کانت سخن بر سر شکل حکومت نیست بلکه سخن بر سر چگونگی حکومت کردن است.  اما در معنای دیگر کانت می‌گوید جمهوری به دموکراسی نزدیک‌تر است چرا که بر اراده مردم بنا نهاده شده است. این نوع حکومت کردن بر پایه نظام نمایندگی است. نکته دیگری که کانت بر آن تأکید می‌کند این است که دولت نباید در امورات مردم دخالت کند. مردم خود بهتر می‌دانند سعادتشان در چیست. دولت حق ندارد سعادت شهروندان را مشخص کند. همچنین حکومت باید اجازه دهد مبادله و تجارت به صورت آزاد باشد. چیزی که به آن اقتصاد بازار آزاد می‌گویند.  با توجه به این مطالب متوجه می‌شویم نظام مورد نظر کانت با نظام حاکم بر اروپای غربی و آمریکا که لیبرال دموکراسی است منافاتی ندارد.
کانت دومین اصل قطعی صلح پایدار را چنین می‌نامد: قانون ملل می باید بر فدرالیسم کشورهای آزاد بنا شود. در این اصل کانت می‌گوید چون در زمین، دولت‌ها و ملت‌های زیادی وجود دارند و چون این‌ها به یکدیگر نیازمندند پس باید یک قانون بین‌المللی وجود داشته باشد. مراد کانت از این قانون فدراتیو حکومتی مستقل نیست که از بالا نظاره‌گر انسان‌ها باشد چرا که در این صورت امکان اینکه این حکومت خود دست به استبداد تند‌تر و سخت تری بزند وجود دارد. این اتحادیه هدفش به هیچ‌رو افزودن قدرت دولت‌ها نیست بلکه با به رسمیت شناختن آزادی مردمان سراسر کره زمین هدفش خاتمه دادن جنگ و رفتن به سوی صلح پایدار است. سومین اصل قطعی صلح پایدار: «حق شهروندی جهان می‌باید به معنی پذیرش جهانی بیگانگان تلقی شود»(کانت،۱۳۸۰،۸۸).  این اصل به این معنی است که مردمان در سراسر جهان باید بتوانند به دیگر کشورها سفر کنند. اگر برای مردم جامعه‌ای مشکلی پیش آمد جوامع  دیگر احساس تأثر می‌کنند و به کمک هم نوع خود می‌روند. بنابراین استقرار صلح پایدار و رسیدن به جامعه‌ای جهان میهن دور از دسترس نیست. اما این به این معنا نیست که صلح پایدار متحقق شده است بلکه این روزنه‌ای است به سوی تحقق صلح پایدار. بنابراین برقراری صلح پایدار به صورت گام به گام و آرام آرام است. نخست در درون هر کشور یک قسم نظم مبتنی بر قانون شکل می‌گیرد سپس قانونی جهانی بر جوامع حاکم مي شود. و در آخرین مرحله نظام جهان میهن به وجود مي آيد که در آن همه انسان‌ها شهروند یک سرزمین هستد. کانت از لیبرالیسم همیشه دفاع می‌کرد. اما لیبرالیسم وی برقراری صلح را به صورت تحمیل شده میسر نمی‌داند. کانت حتی صلح تحمیلی را ولو تا مدتی با نظم همراه باشد، به معنای احیای مجدد جنگ می‌داند.
کانت معتقد است که حق و عدالت به هم وابسته هستند و این وابستگی باید زمینه‌ای عمومی را در برگیرد و فقط به صورت حق و عدالت توجه کند و نه به ماده آن که از تجربه اخذ می‌شود؛ «پس از آنکه بدین طریق، مفهوم حقوق مدنی و بین‌الملل را از هر عنصر تجربی پیراستیم، می‌توانیم گزاره زیر را قاعده استعلایی حق عمومی بخوانیم: هر عملی که بر قوای دیگران تأثیر می‌نهد، چنانچه ساختار آن با عمومی شدن ناسازگار باشد، ناروا خواهد بود»(کانت،۱۳۸۰ ،۱۲۱).
 اگرچه کانت انقلاب را رد می‌کرد اما به انقلاب فرانسه و نتایج آن که چه بسا در سرچشمه‌ های آن حضور داشت که همان خواست انسانی مردم بود، خوشبین بود. «مارکس، کانت را فیلسوف انقلاب فرانسه می‌داند. اما کانت به طور مستقیم از انقلاب یا از انقلابیون درگیر، حمایت نمی کند؛ بلکه از ایده انقلاب و کسانی که با شور و شوق ناظر آنند و لزوما خود در انقلاب شریک نیستند، دفاع می‌کند. فکر انقلاب، اصل آزادی طبیعی و حقوق فردی است در برابر امتیازات اشراف و وابستگی رعایا؛ ایده یا روح جمهوری‌خواهی در برابر حکومت مطلقه؛ انسان‌گرایی انقلاب در برابر تسلط دین و خرافه و سلطنت مقدس» ( روشنفکران، روشنگری و انقلاب، عبدی کلانتری).   کانت در آخرین اثر سیاسی خود  به نام جدال دانشکده ها که در سال 1798، یعنی شش سال قبل از مرگ او، منتشر شد زبان به ستایش انقلاب فرانسه باز می‌کند؛ وی می گوید:این انقلاب، حکایت از گرایش اخلاقی انسان به سوی بهتر نمودن وضع خویش است؛ یعنی گامی به سوی آن نظام کامل و عادلانه مدنی که غایت نهایی تلقی می شود. براساس رأی کانت، بیداری و آگاهی انسان، حاصل از این انقلاب، همواره این بینش را تقویت می کند که بشر برای تاسیس نظام قانونی و مبتنی بر آزادی، تلاش خود را هرگز متوقف نخواهد کرد و از این رو، روح انقلاب فرانسه در دستیابی به نظام عادلانه ، همواره سرمشق و الگوی ملتها برای نیل بدان خواهد بود. مطابق برداشت کانت، انقلاب فرانسه دو حقیقت را برما آشکار می کند: یکی اینکه مردم، حق گزینش و عملی ساختن نظام مطلوب خود را دارند؛ دیگر اینکه نظام عادلانه بنابر ماهیت و سرشت خود، منع مطلق جنگ را دربردارد؛. کانت آنگاه درباره نقش روشنگران می گوید: فلاسفه، نقش آموزگاران آزادی حق را ایفا می کنند. طراحان و مفسران حقوق طبیعی و حقوق مردم، هرگز مقامات رسمی منصوب حکومت نمی توانند باشند؛ بلکه فیلسوفانی هستند که هم مردم و هم دولتمردان باید خود را پذیرای شنیدن طنین اصول حق بر بنیاد عقل از زبان آنها نمایند.
شاید این طور به نظر آید که در اندیشه کانت تعارضی وجود دارد. او از یک طرف طرفدار حق و قانون است و از طرف دیگر شورش و انقلاب را نفی می‌کند. کانت به این علت انقلاب را نفی می‌کرد که قائل بود با انقلاب استبداد ظاهر می‌شود. کانت بیش از هر چیز بر حق، قانون ، آزادی و نظم زندگی تأکید داشت؛ و به این خاطر است که انقلاب را رد می‌کرد. تئوری‌های سیاسی دوره جدید بر اصلاح تأکید دارند تا به انقلاب. اما نباید وفاداری کانت را به انقلاب فرانسه نادیده و فراموش کنیم. همان‌طور که یاسپرس خاطر نشان کرد انقلاب فرانسه بر پایه اراده همگان شکل گرفت. و به این خاطر است که چنین واقعه‌ای هیچ گاه به بوته فراموشی سپرده نخواهد شد. اگر تضاد و تعارضی وجود دارد به این علت است که در طول تاریخ فلسفه سیاسی همیشه بین حق و زور، بین طبیعت و آزادی و بین هست و باید تعارض بوده و خواهد بود «ولی این تضاد – یعنی تضاد بین زور و حق، بین آزادی و الزام، بین آنچه هست و آنچه باید باشد – از ۲۵۰۰ سال پیش  که علم سیاست به دست افلاطون و ارسطو مدون شد، همیشه محور افکار بوده است. هر ابداع و ابتکاری که در نظریه و عمل صورت گرفته و هر اندیشه‌ای که در علم سیاست از ناحیه هر مکتبی- دینی و غیر دینی – عرضه شده، به منظور سازگار کردن این دو عنصر – یعنی زور و حق – بوده است.»(فولادوند، ۱۳۷۷،۳۸).
نتيجه
فلسفه سیاسی کانت از یک نظر برآیند کل فلسفه اوست. فلسفه او سیاسی است. چرا که اگر فلسفه سیاسی را کنکاش بشر برای جستجوی وضع بهتر برای انسان بدانیم فلسفه کانت که مبتنی بر سوژه است و در حقیقت با کانت سوبژکتیویته به اوج خود می‌رسد، پس فلسفه کانت ذاتا سیاسی است. در فلسفه کانت به طور کلی انسان صاحب خرد آزاد حضور دارد؛ بنابراین از این فلسفه جز سوژه محوری نباید چیز دیگری انتظار داشت. به زعم کانت، انسان در جامعه مدنی است که می‌تواند به غایاتش جامه عمل بپوشاند. انسان در پولیس است که غایت طبیعت است. اگرچه برای کانت آزادی یک ایده است که در قلمرو آزمون برای آن جایگاهی نیست، و اگرچه انسان با اخلاقی زیستن است که آزاد است. اما نباید آزادی به این صورت را جدای از آزادی در فلسفه سیاسی کانت فهم کرد. در قلمرو اخلاق یا خرد عملی، انسان به مثابه غایت‌ فی‌نفسه و غایت طبیعت محسوب می‌شود؛ در فلسفه سیاسی نیز کانت به همین اصل اصیل اخلاقی خود ملزم است و می‌گوید انسان همیشه غایت است و ما نباید انسان را فقط به مثابه وسیله در نظر بگیریم. اگر ما آزادی را در فلسفه سیاسی کانت نادیده بگیریم یا حتی آن را جدای از فلسفه اخلاق وی در نظر بگیریم به کانت خیانت کرده‌ایم. اگر کانت بگوید برای انسان، آزادی تا جایی لازم است که به صرف قوانین اخلاق عمل کند؛ و برای مثال آزادی بیان را رد کند، یک تناقض شدید در فلسفه اوست. کسی که اینقدر به انسان ارج می نهد باید در ردیف فیلسوفان لیبرال قرار بگیرد. آری کانت به راستی فیلسوفی لیبرال است.

فهرست منابع
1. برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ۱۳۸۰، محمد‌علی موحد، تهران، خورارزمی.  //  2. فولاد‌وند، عزت الله، خرد در سیاست، ۱۳۷۷،تهران، طرح نو.
3. کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ۱۳۶۲، میر شمس الدین ادیب سلطانی، تهران، امیر کبیر.  //  4. کانت، ایمانوئل، نقد عقل عملی، ۱۳۸۹، انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا.  //  5. کانت، ایمانوئل، نقد قوه حکم، ۱۳۸۱، عبد الکریم رشیدیان، تهران، نی.  //  6. کانت، ایمانوئل، رشد عقل، ۱۳۸۴، منوچهر صانعی‌ دره‌بیدی، تهران، نقش و نگار.  //  7. کانت، ایمانوئل و دیگران، روشن‌نگری چیست؟۱۳۷۶، سیروس آرین پور، تهران، آگاه.   //  8. کانت، ایمانوئل، فلسفه حقوق، ۱۳۸۰، منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران، نقش و نگار.  //  9. کانت، ایمانوئل،درس‌های فلسفه اخلاق، ۱۳۸۰، منوچهر صانعی‌ دره‌بیدی، تهران، نقش و نگار.  //  10. کانت، صلح پایدار، ۱۳۸۰، محمد صبوری، تهران، به‌باوران.  //  11. کالینگوود، آر، ج، مفهوم کلی تاریخ، ۱۳۸۵، علی اکبر مهدیان، تهران، اختران.  //  12. کلانتری، عبدی، روشنفکران، روشنگری و انقلاب، ژانویه ۲۰۰۹.  //  13. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ۱۳۸۰، عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی.  //  14 نقیب زاده، میر عبد الحسین، فلسفه کانت: بیداری از خواب دگماتیسم، ۱۳۷۴، تهران، آگه.  //  15. یاسپرس، کارل، کانت، ۱۳۷۲، میر عبد الحسین نقیب زاده، تهران، طهوری.
16. Immanuel Kant, The Contest of Faculties, in Kant|s Political Writings.
پی‌نوشتها:
1. Autonom.  //  2. heteronomy.
۳ باید توجه داشت که جمهوری مد نظر کانت با لیبرال دموکراسی الان منافاتی ندارد بلکه این دو دریک چیز هستند.
3. aufklarung.  //  4. antagonism.  //  5. Burgerliche gesellschaft/ civil community.
6. a cosmopolitan whole.

 http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=466:1390-12-20-06-17-49&catid=28:mag-11&Itemid=37
 

آخرین اخبار

• زبانشناس يا فيلسوف زبان؟
• در آمدي به فلسفة زبان*
• انديشه و زبان
• چگونه زبان تفكر را شكل مي‌دهد
• زبان،افلاطون و پيشينيانش

آرشيو

• سال اول
• سال دوم
• سال سوم
• سال چهارم
• سال پنجم
• سال ششم
  • lمجله شماره 1
  • مجله شماره 2
  • مجله شماره 3
  • مجله شماره 4
  • مجله شماره 5
  • مجله شماره 6
  • مجله شماره 7
  • مجله شماره 8
  • مجله شماره 9
  • مجله شماره 10
  • مجله شماره11
• سال هفتم

جستجو

منوی اصلی

• صفحه اصلی
• در این شماره میخوانید

حاضرین در سایت

 21 مهمان حاضر

مطالب پر بیننده

• فلسفه تاريخ چيست؟
• فلسفه تاريخ مارکس
• نماد پردازي در هنر اسلام
• معرفي كتاب
• معرفي كتاب

زندگی - قانون آزادی ، حکومت جمهوری و صلح جاودان

 زندگی


قانون آزادی، حکومت جمهوری و صلح جاودان

 
(نگاهی به فلسفة سياسی ايمانوئل کانت)

 بهرام. م

 ترديدی نبايد داشت که کانت بيشترين تأثير را بر انديشة دوران جديد و بويژه در حوزه های گوناگون فلسفه مانند معرفت شناسی، فلسفة اخلاق (اتيک)، فلسفة زيبايی شناسی (استه تيک) و نيز فلسفة حق داشته است. اما آنچه که شايد جالب توجه باشد، ذکر اين نکته است که کانت علاوه بر آن، به عنوان فيلسوفی سياسی، دارای انديشه های درخشانی نيز در حوزة فلسفة سياسی است.

پيشگفتار

     آوازة ايمانوئل کانت (1724 ـ 1804) به عنوان بزرگترين فيلسوف دوران جديد، تا امروز پايدار مانده است. بسياری از تاريخ شناسان فلسفه، وی را حتا بزرگترين متفکر همة دوران ها می دانند. انديشة فلسفی دوران جديد، تا پيش از ظهور کانت، به دو جريان اصلی خردگرايی (راسيوناليسم) و تجربه گرايی (آمپريسم) تقسيم شده بود. اختلاف ميان اين دو جريان، عمدتا" بر سر برداشت های متضاد نسبت به گوهر واقعيت و سرچشمة شناخت بشری بود. در حاليکه خردگرايانی چون دکارت، اسپينوزا، لايبنيتس و ولف، شناخت جهان را از طريق مفاهيم و گزاره های ثابت و عمومی زادة ذهن انسان ميسر می دانستند، تجربه گرايانی چون بيکن، لاک، برکلی و هيوم، تجربه را تنها سرچشمة کل دانش بشری می دانستند.

     خردگرايان، بر پاية فلسفة خود، دست به ساختن نظامهای متافيزيکی بزرگی زده بودند. اما خصلت جزمگرايانة اين نظامها و تضادهای زيادی که در آنها وجود داشت، اعتبار آنها را با ترديدهای جدی روبرو ساخته بود. از سوی ديگر، تجربه گرايی نيز به بن بست رانده شده بود، چرا که ديويد هيوم به عنوان آخرين فيلسوف تجربه گرای پيش از ظهور کانت، اعتبار عينی شناخت را نفی کرده بود. به اين ترتيب فلسفة دوران جديد در شرايط امتناعی به سر می برد که در آن قادر نبود يکی از اين دو نوع شناخت را شالودة دانش معتبر و عينی بشر قرار دهد.

     خطای هر دو جريان فلسفی، در يکجانبه نگری آنها نهفته بود. به عبارت ديگر کم توجهی به عوامل گوناگون تأثيرگذار و سهيم در شکل گيری شناخت بشری، به ارزيابی اشتباه آميز هر دو جريان انجاميده بود. خردگرايی، به اعتبار شناخت مبتنی بر عقل پر بها می داد و اهميت تجربه را در نظر نمی گرفت و در مقابل، تجربه گرايی، که تمامی شناخت را بر پاية تجربه استوار می ساخت، اهميت گزاره های عقلی دارای اعتبار عمومی را ناديده می گرفت. به اين ترتيب، اگر شناخت فلسفی می خواست بر شالوده های محکمی پا بر جا شود، اين کار تنها از اين طريق ميسر بود که پيش فرض های هر دو جريان فلسفی ياد شده به دقت مورد سنجش قرار گيرد و ادعاهای موجه هر دو جريان، در گونة برداشت جديد و واحدی نسبت به واقعيت و شناخت، در هم ادغام گردد. و اين کار سترگی است که کانت انجام داد.

     در واقع کانت تلاش کرد با تلفيق جنبه های درست فکری هر دو جريان فلسفی يادشده، اعتبار، مرزها و سرچشمه های شناخت بشری را روشن سازد. کانت بر خلاف ادعای دو جريان اصلی فلسفی پيش از خود که شناخت را تنها برخاسته از يکی از دو  سرچشمة عقلانی يا تجربی می دانستند، تأکيد نمود که هر شناختی محصول عوامل دوگانة عقلی و تجربی است. به نظر کانت، اگر جهان بيرونی و تجربه وجود نداشت، امکان شناخت درست به همان اندازه ناچيز بود که اگر فاعل شناسا فاقد تجهيزات عقلی معين بود.

     کانت، روان انسان را برخوردار از سه توانش (قوه) می دانست: انديشه، خواست (اراده) و احساس. بر پاية همين تقسيم بندی است که وی فلسفة خود را نيز به سه بخش تقسيم می کند: فلسفة شناخت، فلسفة خواستن و فلسفة احساس کردن. سه اثر معروف نقدی او تحت عناوين «سنجش خرد ناب»، «سنجش خرد عملی» و «سنجش نيروی داوری» به ترتيب با اين حوزه های فلسفی سه گانه سروکار دارد و بنای عظيم و با شکوه فکری او را می سازد. در زير اشاراتی به سه اثر مهم نقدی کانت، تا آنجا که بتواند برای هدف مورد نظر اين نوشته ياری رسان باشد می کنيم.

     کانت در نخستين اثر خود يعنی «سنجش خرد ناب» (1781 و 1787)، با فرسختی انديشمندانه و بطور ريشه ای و بنيادی، خرد بشری را به بوتة نقد و سنجش می کشد. خلق اين اثر، بی ترديد متأثر از اين پرسش کانونی زمانة اوست که انسان اصولا" چه چيز را می تواند بشناسد؟ اين پرسش، کانت را به رودررويی با هر دو جريان عمدة فلسفی دوران او می کشاند. نتيجه ای که برای کانت از اين رودررويی حاصل می آيد، اينست که متافيزيک به معنای سنتی خود و به مثابه دانش جوهری روان، جهان و خدا ممکن نيست، چرا که چنين دانشی از نيروی شناخت بشری فراتر می رود. اما متافيزيک به مثابه فلسفه ای فرارونده يا برين يا استعلايی (transzendental)، پرسشی معطوف به شرايط امکان شناخت است. کانت به منظور ايجاد چنين متافيزيکی، به دنبال پيش شرطهای آزاد از تجربه يا پيشينی (a priori) تجربه در گسترده ترين معنای خود می گردد تا آنان را با هم در رابطه ای نظام مند قرار دهد. وی در بررسی ادراکات حسی، به دو صورت سهش ناب حسی، يعنی مکان و زمان می رسد و نشان می دهد که مکان و زمان، دريافت های احساسی ما را منظم می کنند و آنها سپس از طريق قوة فهم، به مفهوم ارتقاء می يابند. کانت در بررسی قوة فهم، به مقوله ها (کاته گوري ها) می رسد که کار برقرار کردن رابطه ميان مفاهيم و داوريها را بر عهده دارند. وی مرز روشنی ميان فهم و خرد ترسيم می کند و نشان می دهد که دانش فهمی بشر با تمام تجهيزات و امکانات خود، محدود به جهان پديدارهاست و شناختی نسبت به ذات واقعيت ها به دست نمی دهد. خرد بر خلاف فهم که با مفهومها در ارتباط است،  با جهان ايده ها سر وکار دارد. لذا ايده ها از نظر کانت، «مفهومهای» خردند، ولی برای آنها در جهان حسی، هيچ موضوع يا برابرايستايی يافت نمی شود و ما هيچگاه نخواهيم توانست تصور مطلقی از آنها به دست آوريم. اما به نظر کانت اين امر به اين معنا نيست که ايده ها بيهوده اند، بلکه بايد آنها را فرآورده های طبيعی و لازم خرد دانست. بنابراين، خرد بشری بنا بر طبيعت خود دائم در تلاش است تا مرزهای فهم را درنوردد و از جهان پديده ها (Phaenomena) به جهان ذاتهای معقول (Noumena) پرواز کند تا شئی فی نفسه (Das Ding an sich ) را بشناسد. اما خرد بدينسان خود را در چنبرة تناقضات اسير می يابد: از طرفی ناچار است بپذيرد که ايده ها به مثابه علائم امر مطلق قابل اثبات نيستند و از طرف ديگر نمی تواند از آنها صرفنظر کند. کانت تصريح می کند که خرد برای ارتقاء به امر نامشروط، به سه ايده می رسد: روان شناسی عقلانی، جهان شناسی عقلانی و خداشناسی فرارونده. همين ايده ها هستند که انسان را به تلاش در راه شناختن چيزهايی بر می انگيزند که شناخت آنها از حد توانايی ما بيرون است. بطور خلاصه می توان گفت که متافيزيک فراروندة کانت، علم معطوف بر معرفت شناسی است که می خواهد مرزهای خرد بشری را روشن سازد تا انسان را از گزند خطاهايی که همواره او را فريب می دهند و گمراه می سازند، در امان نگهدارد.

     کانت در دومين اثر نقدی خود يعنی «سنجش خرد عملی» (1788) به دنبال يافتن پاسخی برای اين پرسش اساسی است که انسان چه بايد بکند؟ بررسی کانت عمدتا" معطوف به آن است که آيا خرد بشری می تواند ميزان و معياری برای چيزهای ديگر و قانونگذاری مستقل باشد؟ به نظر کانت همانگونه که خرد در حوزة شناخت، از اصول آزاد از تجربه يا پيشينی (آپريوری) نهفته در خود تبعيت می کند و بطور خودکار قادر است صورت ها و مرزهای شناخت را خود تعيين کند، در روان انسان نيز در مورد امر خواستن، اصلی پيشينی قابل پذيرش است. اين اصل چيزی نيست جز اراده ای آزاد و مستقل. اگر چه برابرايستاهايی که ارادة انسان معطوف به آنهاست، تنها از طريق تجربة عملی به دست می آيد، اما صورت عمومی و راستای خواستن، قانونی اخلاقی است که آزاد از تجربه و بطور پيشينی (آپريوری) وجود دارد. کانت اين قانون اخلاقی را دستوری واجب يا بايستة قطعی (Kategorischer Imperativ ) می نامد. به نظر کانت، اين گزاره که: انسان می بايست نيکی کند، خود تأييدی عملی بر آزادی اراده است، چرا که بر خلاف مجبور بودن و الزام داشتن (müssen ) که با ناگزيری همراه است، وقتی صحبت از بايستن (sollen ) می کنيم، امکان گزينشی را در نظر می گيريم که تصميم ما را با وظيفه ای اخلاقی توأم می سازد.

     اما عليرغم چنين ملاحظاتی، هنوز آزادی اراده ثابت نشده است. به نظر کانت، اساسا" اين آزادی اراده، برابرايستايی هم برای شناخت نظری ندارد، بلکه صرفا" ايده ای تنظيمی است. از طريق همين ايدة تنظيمی است که ايده های عملی ديگری مانند ناميرايی روان، به مثابه اوج ضروری و بی پايان اخلاقيت، و نيز خدا، به مثابه ضامن جاودانی اين اخلاقيت مورد تأييد قرار می گيرد. کانت که در نخستين اثر نقدی خود، ايده های آزادی، ناميرايی روان و خدا را به مثابه برابرايستاهای شناخت ممکن منتفی دانسته بود، در نقد دوم خود، اين سه ايده را دارای اصل های (پرنسيب های) تنظيمی ولی غيربنيانگذار معرفی می کند. «خرد عملی» علتی است که ارادة انسان را در قالب قانون اخلاقی متعين می سازد. برای کانت، خرد عملی نسبت به خرد نظری، ارجحيت دارد.

     با «سنجش خرد ناب» و «سنجش خرد عملی»، دو جهان متفاوت در برابر هم قرار می گيرند: جهان قانونمنديها و امر مشروط و جهان آزادی و امر نامشروط. اين دو جهان نياز به وحدت دارند. و اين کاری است که کانت در سومين اثر نقدی خود يعنی «سنجش نيروی داوری» (1790) انجام می دهد. اين وحدت، در جهان «احساس کردن» صورت تحقق می پذيرد. جستجوی کانت برای يافتن قوانينی در حوزة احساسات چون لذت و رغبت و يا بی لذتی و بی رغبتی، او را از طريق بررسی نيروی داوری زيباشناسانه، به کشف قوانين مربوط به امر زيبا و امر والا رهنمون می گردد.

     اين پيشگفتار نسبتا" طولانی، صرفا" اشاره ای مؤجز و گذرا به منظومة عظيم فکری ايمانوئل کانت است. برخی از صاحبنظران حوزة فلسفه، انديشة وی را به عمارت پر صلابتی تشبيه کرده اند که ورود به آن دشوار و خروج از آن دشوارتر است. ترديدی نبايد داشت که کانت بيشترين تأثير را بر انديشة دوران جديد و بويژه در حوزه های گوناگون فلسفه مانند معرفت شناسی، فلسفة اخلاق (اتيک)، فلسفة زيبايی شناسی (استه تيک) و نيز فلسفة حق داشته است. اما آنچه که شايد جالب توجه باشد، ذکر اين نکته است که کانت علاوه بر آن، به عنوان فيلسوفی سياسی، دارای انديشه های درخشانی نيز در حوزة فلسفة سياسی است. هدف اصلی اين جستار نيز همانا معرفی جنبه هايی از فلسفة سياسی ايمانوئل کانت می باشد.

 

انسان و قانون آزادی

     کانت از منظر سياسی، انسانی ليبرال منش بود. با اينحال او انقلاب کبير فرانسه را در مجموع خوشامد گفت و آن را گسست قطعی و برگشت ناپذير از نظام سياسی مبتنی بر حکومت مطلقه ارزيابی کرد. اما کانت با عروج حکومت ترور و وحشت ژاکوبن ها، به انتقاد شديد از آن پرداخت و با تکيه بر روح عصر روشنگری، راه اصلاحات مداوم آموزشی و سياسی را در مقابل شيوه های افراطی و انقلابی پيش نهاد. اين، راهی بود که بايد به انسان برای گسستن  قيد و بندهای دينی، اجتماعی و سياسی تحميل شده کمک می کرد و زمينة آزادی او را فراهم می ساخت. آزادی حاصل شده از روشنگری برای کانت، بيرون آمدن از نابالغی فکری و معنوی، به ياری فهم خود و مستقل از مراجع اقتدار زمينی و آسمانی بود. اما کانت در عين حال می خواست که فهم انسانی را از تکبر و پربها دادن به خود نيز آزاد سازد. وی تصريح می نمود که خرد ضرورتا" به انضباطی نيازمند است تا زياده رويها و افراط کاری های آن را لگام زند.

     برای کانت، ايدة آزادی، چه در زمينة زندگی و چه در گسترة تفکر، ايده ای راهنما و تعيين کننده است. اما اين ايده از نگرگاهی قابل شناخت تجربه نمی شود، بلکه صرفا" از منظر عملی. برای خرد نظری، ايدة آزادی، ايده ای صرفا" «تنظيمی» باقی می ماند: «عملی، هر آن چيزی است که از طريق آزادی ممکن باشد. اما اگر شرايط اعمال اختيار آزاد ما تجربی باشد، در اين حال خرد هيچ کاربردی جز کاربرد تنظيمی نمی تواند داشته باشد... خرد هيچ قانونی را جز قانونهای عملی رفتاری آزاد برای دستيابی به غاياتی که بوسيلة احساس به ما توصيه شده اند، نمی تواند صادر کند... از اين رو خرد قانون هايی به دست می دهد که دستورهايی واجب و فريضی هستند، يعنی قانونهای عينی آزادی اند و می گويند که چه چيز می بايست [اخلاقا"] صورت بگيرد، اگر چه شايد هرگز صورت نگيرد، [آنها] از اين رو از قوانين طبيعی که فقط به چيزهايی می پردازد که صورت می گيرد متمايزند، که قانونهای عملی ناميده می شوند.» (1).

      بنابراين، آزادی برای کانت، درهم شکستن قانون عليتی است که خرد نظری تحت آن، کليت طبيعت را به سان ايده به تصور در می آورد. در هم شکستن چنين قانونی هنگامی روی می دهد که آزادی به مثابه امر خودآيين ارادة انسان، بطور مستقل و نامشروط و آزاد از تأثير علل طبيعی مانند نيازها و تمايلات متحقق گردد: « اراده، گونه ای از عليت موجودات زنده ای است که خردمند باشند و آزادی آنچنان خصيصه ای از اين عليت است که بتواند مستقل از علت هايی که بيگانه آنها را تعيين می کند، تأثيرگذار باشد... آزادی از آنجا که خاصيتی از اراده بر اساس قوانين طبيعی نيست، بايد بيشتر عليتی از قوانين تغييرناپذير، اما از گونه ای خاص باشد، چرا که در غير اينصورت آزادی اراده چيزی مهمل و بی معنی می بود.» (2).

     پس ارادة آزاد، از انگيزشی درونی حاصل می گردد و به اين معنا علت خويشتن است، قانون رفتار خود را خود تعيين می کند و به هيچ نيروی بيگانه ای تمکين نمی کند. لذا می توان تصور کانت از آزادی را در آزادی از عليت، عليت ناشی از آزادی، آزادی اراده و خودقانونگذاری خلاصه کرد. حال اگر اين خودقانونگذاری ارادة آزاد، دارای خصلت نمای نامشروط بودن نسبت به طبيعت است، پس بايد خصيصه ای عمومی، تأکيدی و قطعی (کاته گوريک) داشته باشد، يعنی اينکه اصولا" برای همة زمانها و مکانها و تحت هر نوع شرايطی اعتبار داشته باشد. چنين امری به اين معناست که اراده نمی تواند به راستی ارادة انسان باشد، تا هنگامی که تحت تأثير انديشة آزادی قرار نگيرد و چنين اراده ای که همواره تحت تأثير انديشة آزادی قرار دارد، از ديدگاه عملی بايد به همة ذات های خردمند تعلق داشته باشد.

     کانت همچنين مفهوم قطعی اخلاق را به انديشة آزادی ارجاع می دهد و يادآور می شود که اگر چه نمی توان انديشة آزادی را چون امری واقعی در طبيعت انسان نشان داد، اما اگر بخواهيم ذاتی را خردمند و دارای اراده در نظر گيريم، بايد انديشة آزادی را پيش گزاردة آن بدانيم. همين ژرف انديشی است که کانت را به مفهوم کليدی دستور واجب يا بايستة قطعی (Kategorischer Imperativ ) در قانون اخلاقی به مثابه تبلور نامشروط خودقانونگذاری ارادة آزاد رهنمون می شود: «اين گزاره که: اراده در همة کنشها، برای خود قانونی است، فقط نشان دهندة اين اصل است که بر اساس هيچ اصل راهنمايی عمل مکن، جز آن که بتواند خود را همچنين به مثابه موضوع قانونی عمومی قرار دهد. اين اما فرمول بايستة قطعی و اصل اخلاق است. بنابراين، ارادة آزاد و ارادة تابع قوانين اخلاقی، يکسان هستند. لذا اگر آزادی  اراده، پيش گزارده شود، اخلاقيت نيز به همراه اصل خود، از راه تشريح مفهوم آن به دنبال می آيد.» (3).

     از طريق چنين ژرف انديشی است که کانت به آغازه های خرد ناب عملی دست می يابد و آنها را به صورت گزاره هايی که اصل های راهنمای عمل و برترين قواعد رفتاری (Maximen) را متعين می سازند، فرمولبندی می کند. در اينجا به بازنمود يکی از اين گزاره ها که در آن می توان با نگاه کانت به انسان آشنا شد، بسنده می کنيم.

     برای کانت، اراده، قوه ای است که تصور قوانين معين را بر حسب کنش خويش سامان می دهد. چنين قوه ای را فقط می توان در ذاتهای خردمند يافت. کانت آنچه را که اراده به عنوان پاية عينی تعّين خويشتن به خدمت می گيرد، غايت (Zweck ) می نامد و تأکيد می کند که اگر غايت فقط از جانب عقل معين گردد، بايد در مورد همة ذاتهای خردمند ارزش يکسان داشته باشد. به نظر کانت اگر بتوان چيزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، يعنی غايت بالذات (Zweck an sich selbst ) باشد، می توان آن چيز را سرچشمة قوانين قطعی دانست و بايستة قطعی يا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. وی انسان را دارای چنين خصوصياتی می داند و تصريح می کند که هر ذات خردمند، تنها چيزی است که به منزلة غايتی فی نفسه و بخودی خود وجود دارد و نه به مثابه وسيله ای که اين يا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه و خودسرانه به کار گيرد. بنابراين، انسان در همة فعاليتهای خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد در آن واحد در مقام غايت در نظر گرفته شود. از همين رو به نظر کانت، همة اشياء دارای قيمتی هستند و اين تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت (Würde ) می باشد. پس اگر بايسته ای قطعی وجود داشته باشد، بايد به مثابه قانون عملی عام به کار آيد که بنياد آن اين اصل باشد: ذات يا طبيعت خردمند همچون غايت فی نفسه وجود دارد. اين اصل را کانت به مثابه آغازه ای برای بايستة قطعی، بصورت اين گزارة فرمولبندی می کند: «چنان رفتار کن که بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس ديگر، همواره همزمان به مثابه غايتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسيله ای.» (4).

     بر طبق چنين آغازه ای عمل کردن، به معنی  عمل کردن بر پاية تمايلی طبيعی نيست، بلکه بر پاية وظيفه شناسی، خودآيينی و تعهدی است که شخص برای خود، نسبت به انسانهای ديگر تعيين کرده است. پس آزادی و تعهد در اينجا اين همانند هستند. بنابراين، هر فرد از طريق ارادة آزاد خود، همزمان غايت بالذات نيز هست، او قانونگذار رفتار خويشتن است. اما چنين امری، فقط ويژگی يک فرد نيست و در مورد همة افراد ديگر نيز بدون استثناء صادق است. لذا غايت های فی نفسه به معنی ارادة هر کس فقط برای خودش نيست، بلکه به منزلة ارادة ديگران برای من و ارادة من برای ديگران است. همين وابستگی به غايت خويشتن است که به فرد و همة افراد، برابری مطلق می بخشد و حرمت و منزلت انسان را بطور نامشروط متعين می سازد. اگر نزد کانت، حقيقتی مطمئن، روشن و نامشروط وجود داشته باشد، همين يقين مربوط به حرمت و منزلت تفويض ناپذير و تفکيک ناپذير انسان است. بدون ترديد، ژرف انديشی های کانت در مورد انسان و حرمت و منزلت او، يکی از ستونهای محکم انديشة حقوق بشر در فرهنگ مغرب زمين به شمار می رود. کانت از هر انسانی، احترام نسبت به انسان ديگر را به مثابه ذاتی برابر که از آزادی و ارادة مستقل برخوردار است و متعهد به وظيفة اخلاقی است، طلب می کند. اگر چه در چنين پيوند متقابلی ميان فرد و جمع، کليت ذات انسانی و لذا انسانيت مد نظر است، اما هر شخص، فردی باقی می ماند که همواره بايد با حرکت از خود و متکی بر ارادة خويشتن، بطور مستقل تصميم بگيرد که چگونه رفتاری داشته باشد تا قانون اخلاقی «بايستة قطعی» را که خود او قانونگذار آن است، خدشه دار نسازد.

     در تصميم گيری مستقل برای رفتاری بر پاية «بايستة قطعی» است که تکثر گستردة بينش ها، قابليت ها و تصميم ها امکان بروز می يابد. اما در چارچوب همين امکانات نيز هست که فرد يا افراد عملا" می توانند به دنبال نيازها و تمايلات طبيعی شخصی خود بروند و از اصل «بايستة قطعی» تخطی کنند. زيرا اگر چه «بايستة قطعی» به مثابه قانونی پايدار همواره وجود دارد، اما کانت از آنچنان بصيرت عميقی برخوردار است که نيک می داند انسان به دليل محدوديت خود همواره از «بايستة قطعی» تبعيت نمی کند. بر عکس، برای کانت انسان همواره همزمان موجودی طبيعی است که بطور مستمر در معرض تحميلات و مخاطرات طبيعت، چه طبيعت خويشتن و چه طبيعت بيرونی، قرار دارد: «اگر از نگرگاه اخلاقی، طبيعت خشن انسان را با غايت خرد مقايسه کنيم، بايد بگوييم که انسان بر پاية طبيعت يعنی تمايل خود، شّر است، اگر چه بالقوه به دليل احساس اخلاقی خود، پيشاپيش برای نيکی تعيين شده است.» (5).

     پس می توان نتيجه گرفت که از ديد کانت، تنش ميان طبيعت و آزادی انسان، ميان قانون طبيعی و قانون اخلاقی، از بين رفتنی نيست. چنين تنشی می بايد هر بار از نو  تاب آورده شود. نگاه بدبينانة کانت به طبيعت انسان، با اين اميد پيشرونده در هم گره خورده است که انسان در جريان تکامل روز افزون خود به سمتی سوق می يابد که بطور فزاينده فضای بيشتری برای تأثير قانون اخلاقی و از طريق آن آزادی خويشتن می گشايد. جدالی مستمر ميان طبيعت خشن انسان و فرهنگ او، ميان غريزه و خرد او و در يک کلام ميان سبعيت و انسانيت در جريان است. برای کانت، ابزار و ادواتی که در اين روند و در راستای هدف يادشده مورد استفاده قرار می گيرند، پيش از همه چيز آموزش خويشتن و پايان دادن به نابالغی فکری و معنوی است. اما کانت نقش نظام سياسی حاکم بر جامعه و نيز نقش قوانين حاکم بر چنين جامعه ای را نيز بسيار برجسته می داند.

 

اخلاق و حق

     کانت در سال 1785 رسالة پر اهميت «بنياد متافيزيک اخلاق» را به منزلة پيشگفتاری فشرده بر دومين اثر نقدی خود «سنجش خرد عملی» منتشر ساخت. وی در اين رساله، به دنبال بازنمودن اصل غايی اخلاق، به صورتی مقدماتی و در خور فهم همگان بر آمده بود. ما در سطور بالا اشاراتی به بخشهايی از اين رساله داشتيم. اما کانت در اثر حجيم تری که بعدها در سال 1797 تحت عنوان «متافيزيک اخلاق» منتشر کرد، بطور مبسوط تر به تبيين فلسفة حق خود و نيز پيوند ميان حق و اخلاق می پردازد. در زير نگاهی گذرا به آموزة حق کانت، تا آنجا که می تواند به بحث اين نوشته در معرفی آرای سياسی اين متفکر بزرگ کمک کند، خواهيم انداخت.

     تلاش کانت در «متافيزيک اخلاق» متوجه اين امر است که جهانشموليت ميان حق و اخلاق را در  محدودة دانش اخلاق (اتيک) مستدل سازد. اين کار بايد بدينسان صورت می پذيرفت که گزارة مقدمات و شرطهای اولية يک نظام حقوقی عمومی، بر گزارة مقدمات و شرطهای اولية يک نظام اخلاقی عمومی منطبق می شد و از طريق آن، نظام اخلاقی نيز قابل توضيح می گرديد و نه فقط به مثابه توضيح دهندة نظام حقوقی. بخش نخست اين کتاب، به متافيزيک آغازه های آموزة حق و بخش دوم به متافيزيک آغازه های آموزة فضيلت اختصاص دارد. کانت در بخش نخست، در تبيين آموزة حق خود، به دنبال پيش فرضهای آزاد از تجربه و پيشينی (آپريوری) قانونگذاری بيرونی است، يعنی آنچنان قانونگذاری که برای رعايت آن، اعمال فشار و تنبيهات قضايی درنظر گرفته شده است. در بخش دوم، يعنی آموزة فضيلت، مبانی پيشينی (آپريوری) اتيک را به مثابه نظرية اخلاق قانونگذاری درونی مورد بحث قرار می دهد.

     کانت بر تفاوت ميان قانونگذاری بيرونی و درونی تأکيد دارد. وی بدين ترتيب سنت حقوق طبيعی متفکران پيش از خود را حفظ می کند، اما در عين حال از تفاوت گذاری ميان اخلاقيت (Moralität ) و قانونيت (Legalität ) اين هدف را تعقيب می کند که سنجيدارهای مشروعيت اخلاقی قانونيت را نيز بيابد. کانت در تفکيک ميان حوزة اخلاقيت و قانونيت تصريح می کند که: «انطباق يا عدم انطباق صرف رفتاری را با قانون، بدون در نظر گرفتن انگيزش آن رفتار، قانونيت (قانونمندی) می نامند؛ اما آن رفتاری که در آن ايدة وظيفه نسبت به قانون، بطور همزمان انگيزش رفتاری را می سازد، اخلاقيت نام دارد.» (6).

     بدينسان، قانونگزاری داخلی که جنبة اخلاقی دارد، در نزد کانت به وضوح از قانونگذاری بيرونی که جنبة قضايی دارد تفکيک می گردد. انگيزش اخلاقی از مناسبات قانونگذاری قضايی کنار زده می شود، تا جا برای استقلال نسبی آن باز شود. اما تعيين کننده در اين امر آن است که پيوند و تأثير متقابل ميان اخلاق و حق در نظر گرفته شود. ديديم که کانت مفهوم اخلاق را نيز به انديشه آزادی ارجاع می دهد. بنابراين نتيجه ای که در بررسی پيوند و تأثير متقابل ميان اخلاق و حق حاصل می گردد، آن است که آزادی هر فرد اجازه ندارد در رفتار و کنش بيرونی، خود را آنچنان متجلی سازد که آزادی ديگران را خدشه دار کند. کانت از طريق اين ژرف انديشی، به تبيين دقيق مفهوم حق می رسد: «حق، جامعيت شرايطی است که تحت آن، اختيار و خودسری اين فرد با اختيار و خودسری فرد ديگر، بتواند برپاية يک قانون عمومی آزادی با هم تلفيق گردد» (7). وی از اين تعريف، قانون عمومی حق را به اين صورت نتيجه می گيرد که: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختيار تو بتواند با آزادی هر کس ديگر بر پاية يک قانون عمومی پا بر جا باشد، و در واقع آنچنان قانونی  که به من تعهدی را تحميل می کند، بدون آنکه هرگز انتظار داشته باشد و کمتر از آن بطلبد که من کلا" به خاطر چنين تعهدی می بايست آزادی خويش را خود بر آن شرايط محدود سازم، بلکه خرد فقط می گويد که آن در ايدة خود محدود به آن است و از طرف ديگران نيز بطور عملی اجازه دارد محدود گردد.» (8). بنابراين، قانون حق، قانونی نيست که فکر و عقيده ای حقوقی بطلبد، چنانچه بخواهد بر پاية رفتارهای تحمل پذير با آزادی ديگران استوار باشد.

     کانت ميان حق به مفهوم خالص آن و بدون آميزة اتيک و مفهوم اخلاقی حق تفاوت قائل است. قانونگذار درونی صرفا" دارای مشروعيتی اخلاقی است، ولی قانونگذار بيرونی را می توان با ابزار جبر قانون و در راستای دفع ناحقی ابرام کرد. اگر چه بسياری وظايف مستقيم اخلاقی وجود دارد، اما قانونگذار درونی، عملا" بطور غير مستقيم ساير وظايف را نيز اخلاقی می کند. اهميت آموزة اخلاق و حق کانت در آن است که هم آموزة حق و هم آموزة فضيلت نزد او صاحب اصل های وظيفه ای خود می شوند و اگر چه «بايستة قطعی» از منظر نظرية حقوقی محدود می گردد، اما حتا در سپهر حقوقی نيز بصورت غيرمستقيم نقش هدايتگرانة خود را ايفا می کند.

     «متافيزيک اخلاق» برای نخستين بار تئوری مدرنيته را به مثابه نظامی عقلانی برای حفظ خويشتن (Selbsterhaltung) انسان دوران جديد مطرح می سازد. چرا که انسان اين دوران، بريده از تکيه گاه آسمانی و رها شده در روی زمين، ديگر نمی توانست برای حفظ خويشتن به مراجع مافوق و متافيزيکی متکی باشد و به ناگزير بايد روی پای خود می ايستاد. اين وضعيت تازه ولی ناخوشايندی بود که انسان در آن صرفا" به مدد خرد مدرن می توانست رفتار عملی حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خويشتن متعين سازد. ضروری بود که به اين نياز انسان مدرن برای حفظ خويشتن، برپايه های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده می شد و اين کار بزرگی است که کانت در «متافيزيک اخلاق» صورت می دهد. نظرية حقوقی و اخلاقی کانت، دارای سمتگيری در راستای يک پارامتر غايی است و آن بصيرت انسان مدرن برای پذيرش نظام حقوقی مشروع و تبعيت از آن و نيز به رسميت شناختن قواعد رفتاری مشروع اخلاقی است. اين سمتگيری به سوی کمال انسانی با تکيه بر خرد، طراوت نظرية کانتی را برای انسان مدرن کمافی السابق حفظ می کند و باعث می شود که هيچگاه غبار تاريخی آن را نپوشاند. با نظرية اخلاقی کانت، هرگز نمی توان آنچنان اتيک هنجارمندی را نمايندگی کرد که دارای ادعاهای تعديل و تخفيف پذير باشد. تعديل و تخفيفی اگر انتظار داشته باشيم، در قلمروی نظرية حقوقی قابل حصول است. تفکيک کارکردی گستره های حق و اخلاق نزد کانت، نتيجة اين بينش است که در سپهر حقوقی، حداقلی از اخلاقيت قابل تحميل است که نقض آن با تنبيهات همراه خواهد بود، اما اگر برای هنجار اخلاقی نيز به دنبال حداقلی باشيم، خطر فساد کل سپهر اخلاقی را تهديد می کند. شايد امروز نظرية کانت در گسترة حق و اخلاق برای بسياری بيگانه با واقعيات جهان ما به نظر آيد، اما بايد تأکيد کرد که حتا در جهان امروز ما نيز دست کشيدن از «بايستة قطعی» به مفهوم کانتی آن و نفی اتيک هنجاری به مثابه ادعای نهايی کمال انسان خردمند، به ناگزير واپسين تکيه گاه سپهر حقوقی را نيز فرو می ريزد.

     اهميت نظرية حقوقی و اخلاقی کانت همچنين در آن است که به ما نشان می دهد که اگر خرد انسان مدرن بخواهد او را به سوی کمال رهنمون شود، نمی تواند صرفا" به خرد ابزاری و جزم گرايانه فروکاسته شود. از نگرگاه حفظ خويشتن و ارتقاء انسان، انسان امروز نمی تواند سهيم در نابودی خرد باشد. کانت نشان می دهد که اگر انسان بخواهد فراتر از سپهر حقوقی خود به سوی موجودی هر چه بهتر و کامل تر گام بردارد، در اين فرآروند هيچ چيزی را نمی تواند جايگزين خرد خود سازد. کانت با «متافيزيک اخلاق» نظامی برای حفظ خويشتن عقلانی انسان پايه ريزی می کند، که برای انسان آغاز هزارة سوم نيز همچنان اجتناب ناپذير است.

 

آموزة دولت

     حق و دولت در نزد کانت، عميقا" به هم پيوسته اند. از نظر وی، حق قانونی و مشروع تنها در دولت وجود دارد و دولت تنها هنگامی صاحب مشروعيت است که دولت قانون باشد. غايت حق و دولت در آن است که جامعة اخلاقی متشکل از افراد آزاد و برابر را سامان دهد و تحکيم کند. دولت برای کانت از يک طرف ابزار آزادی است و از طرف ديگر نتيجة تأثير پايدار طبيعت. چنانچه اين تأثير پايدار طبيعت وجود نداشت، افراد، همه انسانهايی اخلاقی بودند که اصولا" نيازی به نظمی بيرونی (دولت) نمی داشتند و در واقع به صلح جاودان دست يافته بودند.

     لذا قانون دولتی، قانونی است که کاربرد جبر و زور را مجاز می سازد. حق دولتی، امکانی فراهم می آورد تا انسانهای يک جامعه را به انجام وظايف خود در برابر قانون ملزم کند، آنهم نه فقط از طريق اقناع، بلکه در صورت لزوم از طريق جبر. اما اين اعمال جبر برای حفظ چيست؟ پاسخ کانت به اين پرسش صريح است: برای حفظ آزادی. بنابراين آموزة دولت کانت نيز مانند آموزة حق او، تابعی از انديشة آزادی است و به سوی آن جهت گيری دارد: «هر چه که ناحق است، مانعی برای آزادی بر اساس يک قانون عمومی است، اما جبر، مانع يا مقاومتی است که متوجه خود آزادی است. بنابراين: چنانچه کاربرد آزادی، خود به مانعی برای آزادی بر اساس يک قانون عمومی تبديل گردد، جبری که در مقابل آن قرار می گيرد، با جلوگيری از مانع آزادی، در مقابل آزادی  بر اساس يک قانون عمومی مطابقت دارد و اين حق است.» (9).

     پس دولت به مثابه ابزار اعمال حق در خدمت حفظ آزادی، تنها نهادی است که می تواند حقوق همگان را تضمين نمايد. برای همين است که کانت در آموزة دولت خود، همگان را دعوت می کند تا به وضعيت بی دولتی پايان دهند و به قراردادی برای تشکيل قوای دولتی مبتنی بر يک قانون اساسی بپيوندند. کانت بر اساس سنت فلسفة روشنگری، چنين قراردادی را قرارداد دولت (Staatsvertrag) می نامد. به نظر کانت، قرارداد دولت، ايده ای است که بر اساس آن، مردم با هدف و انديشة قانونمداری، اگر چه ظاهرا" بخشی از آزادی طبيعی خود را فدا می کنند، اما سپس به مثابه شهروندان يک دولت در يک جامعة انسانی، آن را باز می يابند: «نمی توان گفت که انسان در دولت، بخشی از آزاديهای طبيعی بيرونی خود را برای غايتی ديگر قربانی کرده است، بلکه او آزادی توحش و بی قانونی را کاملا" کنار می گذارد تا آزادی خود را اصولا" در يک وابستگی قانونی، يعنی در يک وضعيت حقوقی، بی کم و کاست دوباره بيابد، چرا که اين وابستگی، ناشی از ارادة قانونگذار خود اوست.» (10).

     برای کانت، قانون اساسی شهروندی جهت تشکيل دولت، روابط ميان انسانهای آزاد را تنظيم می کند. چنانچه شهروندان يک دولت بخواهند آزادی خود را پاس دارند و خطر را از آن دور سازند، ناچارند آن را تحت جبر حکومت قانون قرار دهند. وضعيت شهروندی، وضعيتی حقوقی است که بر پايه اصل های پيشينی (آپريوری) زيرين استوار است: « 1ـ آزادی هر عضو جامعه به مثابه انسان. 2ـ برابری هر انسان با انسان ديگر و به عنوان مطيع [قانون]. 3ـ استقلال هر عضو جامعه، به مثابه شهروند.... اين سه اصل، قوانينی نيستند که دولت تشکيل شده آنها را اعطا کند، بلکه قوانينی هستند بر اساس اصلهای ناب خرد و حقوق بشر که اصولا" تشکيل دولتی را ممکن می سازند.» (11).

     بنابراين اگر دولتی بر اساس يک قرار داد ميان انسانها و با هدف تأمين حق شکل بگيرد، نه بطور تصادفی يا بر پاية خودسری اين فرد ويا آن فرد، که صرفا" می تواند به عنوان محصول ارادة خرد جمعی شکل گرفته باشد، آنهم بصورت قطعی و کاته گوريک. ارادة خرد جمعی، بايد اراده های تجربی فردی را متقاعد ساخته باشد که موظفند به قرارداد دولت تن دهند. خرد عملی، چنين قراردادی را به صورت نامشروط و بدون شرط های خودکامانه پيش می نهد.

     انگيزة تشکيل دولت بر پاية يک قانون اساسی و هدفی که چنين اقدامی دنبال می کند چه می تواند باشد؟ کانت در رسالة خود تحت عنوان «ايدة يک تاريخ عمومی از نگرگاه شهروندی جهانی (جهانوندی)»، که از منظر فلسفة سياسی بسيار مهم است، در گزاره هايی 9 گانه به اين پرسش با تکيه بر طبيعت انسان خردمند پاسخ می دهد. به نظر او، استعدادهای طبيعی نهفته در انسان، برای شکوفايی کامل و غايتمند مقرر شده اند. خرد انسان آنچنان توانشی است که می تواند قواعد و نيات همة نيروهای او را بسيار فراتر از غريزة طبيعی او گسترش دهد و برای طرح های خود مرزی نمی شناسد. طبيعت چنين خواسته است که انسان تمامی آنچه را که از نظم مکانيکی برجاهستی حيوانی او فراتر می رود، از خود بروز دهد و هيچ نيکبختی و کمالی بالاتر از آن نيست که او رها از غريزه و از طريق خرد خود، به آن دست يابد. ابزاری که طبيعت انسان به خدمت می گيرد تا تمامی استعدادهای نهفتة خود را بروز دهد، تضادها و تناقضات درونی جامعه است، به صورتی که آنها در پايان به علتی برای يک نظام قانونمند تبديل شوند. بزرگترين مشکلی که طبيعت، نوع بشر (Menschengattung) را به حل آن بر می انگيزد، ايجاد جامعه ای شهروندی متکی بر مديريت حقوقی است. چرا که تنها در چنين جامعه ای می توان حداکثر آزادی را عليرغم تضادها و تناقضات ميان اعضای آن تأمين کرد: «بدينسان بايد جامعه ای ايجاد کرد که در آن آزادی تحت قوانين بيرونی در بزرگترين درجة ممکن با قهر مقاومت ناپذير همراه گردد، چنين چيزی يعنی يک قانون اساسی شهروندی کاملا" عادلانه.» (12).

     رسيدن به چنين هدفی به نظر کانت بسيار دشوار است و بطور همزمان يکی از واپسين مشکلاتی است که نوع بشر به حل آن نائل می گردد. هر انسان به مثابه ذاتی خردمند، در عين حال حيوانی طبيعی است. سبعيت درونی او، چنانچه مهاری قانونی در بالای سر او وجود نداشته باشد، دائما" در تلاش است که از آزادی خود سوء استفاده کند. اصولا" به نظر کانت چنين مشکلی را هيچگاه نمی توان بطور قطعی حل کرد، اما ايدة رفتن به سوی جامعه ای قانونمند، از طرف خود طبيعت خرد به ما تحميل شده است. مشکل تأسيس يک قانون اساسی کامل شهروندی، وابسته به مشکل مناسبات دولتی قانونمدار است و بدون دومی اصولا" قابل حل نيست. انسان برای مهار توحش خود، به هر حال چاره ای هم جز آن ندارد که از «آزادی خشن» خود دست شويد و در يک قانون اساسی مشروع، به دنبال آرامش و امنيت بگردد: «می توان تاريخ نوع بشر را در کل به مثابه تحقق يک نقشة پنهان طبيعت ديد که يک قانون اساسی دولتی کامل درونی و در خدمت اين غايت بيرونی، به مثابه تنها وضيعتی که در آن همة استعدادهای نهفته در بشريت بتواند کاملا" تکامل يابد، ايجاد کند.» (13).

     با توجه به ملاحظات بالا می توان گفت که انديشة قرارداد دولت نزد کانت، در واقع چيزی جز قانون خرد عملی و لذا قانون اخلاقی نيست. قرارداد دولت، متعهد کردن امر نامشروط از طريق قانون اخلاقی است. حق و دولت، اشکال بروز بيرونی آزادی در وضعيت مهار خودسری هستند و نشان می دهند که ايدة آزادی در جهان بيرونی، چگونه از نظر سياسی متحقق می گردد.  قرارداد دولت بر طبق انديشة کانت، هر قانونگذار بيرونی را متعهد می کند که قوانين را بدان گونه وضع نمايد که گويی اين قوانين، از ارادة عمومی و متحد همة مردم برخاسته اند. بنابراين، قانون وضع شده، بايد به مثابه آرای همگانی ارادة جمع فهميده شود. کانت چنين هنجاری را برای هر نوع نظام حکومتی کاربردپذير می داند، مشروط بر آنکه تحت آن، قانون آزادی اعتبار يابد و نه قانون خودسری. وی تصريح می کند که چنين چيزی تنها در نظامی قابل تحقق است که در آن ارگانهای سه گانة دولتی، يعنی مجريه، قضاييه و قانونگذاری از هم تفکيک شده باشند و قوة قانونگذاری به صورت نمايندگان مردم سازمان يافته باشد. بدينسان کانت خود را در جبهة منتسکيو ـ و در مقابل روسو که دولت را پيکره ای يکپارچه می دانست و تقسيم قوا را در آن جايز نمی شمرد ـ قرار می دهد. کانت نظام حکومتی برتر را که با اصول يادشده بيشترين سازگاری را دارد، نظامی می داند که قانون اساسی آن جمهوريخواهانه (republikanisch) باشد و چنين استدلال می کند که قانون اساسی جمهوريخواهانه، علاوه بر خلوص خاستگاه آن که سرچشمة پاکيزة مفهوم حق است، اين چشم انداز را نيز در بر دارد که به آرمان خود يعنی «صلح جاودان» دست يابد.

     کانت با چنين استدلالی، به تقسيم بندی و مقايسة اشکال دولت و انواع حکومت دست می زند. به نظر او، دولتها را می توان بر پاية دو سنجيدار: فرد يا افرادی که در رأس قوای دولتی قرار دارند و نيز نوع حکومت تقسيم بندی کرد. سنجيدار نخست، شکل سلطه را نشان می دهد که در آن يک نفر، يا چند نفر متحدا" و يا همه (که همان جامعة شهروندی) است، می توانند زمام امور را در دست داشته باشند. بدينسان، انواع سلطة آئتوکراتيک (قدرت شهرياران)، آريستوکراتيک (قدرت اشرافيت) و يا دمکراتيک (قدرت مردم) شکل می گيرد. سنجيدار دوم، شکل حکومت را متعين می سازد و نشان می دهد که آيا قانون اساسی منتج از ارادة مردم در آن وجود دارد يا نه. به نظر کانت در رابطه با اين پرسش که دولت از کمال قدرت خود چگونه استفاده می کند، می توان به پاسخ نوع حکومت جمهوريخواهانه يا مستبدانه (despotisch) رسيد. کانت با چنين تقسيم بندی، به تعريف جمهوريت و استبداد می پردازد: «جمهوريت، اصل دولتی تفکيک قوة مجريه (حکومت)، از قوة قانونگزاری است؛ استبداد، انجام خودسرانة امور دولت، از طريق قوانينی است که خود به آن داده است و حتا ارادة عمومی را نيز تا آنجا که اين اراده، به عنوان ارادة خصوصی حکمرانان فهميده شود، در بر می گيرد.» (14).

     کانت در عين حال تصريح می کند که تمام اشکال حکومتی که بدون نمايندگی مردم ايجاد شده اند، از آنجا که در آنها قانونگذاری و اجرای قانون، ناشی از ارادة واحدی هستند، در واقع نوعی بی شکلی (Unform) به حساب می آيند. برای او، اصل تفکيک قوا، از اهميت بيشتری نسبت به نوع حکومت برخوردار است و به همين دليل حکومت مشروطة سلطنتی را به شرطی که به اين اصل گردن نهد، نفی نمی کند. کانت يادآور می شود که اشکال باستانی حکومت جمهوری نيز درست به دليل نشناختن چنين اصلی، به بدترين انواع استبداد انجاميده اند.

     مهمترين عامل برای کانت، همان تفاوت ميان دولت مبتنی بر قانون اساسی و دولت مبتنی بر خودکامگی است. درست به همين دليل بود که کانت از انقلاب فرانسه تا آنجا که به انديشة قانون اساسی وفادار بود، پشتيبانی اصولی کرد و زمانی که اين انقلاب به سلطة خودسرانه و حکومت وحشت گيوتين تغيير شکل داد و منحرف گرديد، آن را به مثابه خيانتی به ايده ها و آرمانهای درست اوليه محکوم نمود. در فلسفة سياسی کانت، ترکيبی از سه عنصر: آزادی، قانون و قهر، اجتناب ناپذير است. به نظر او، قانون و آزادی منهای قهر، يعنی بی سالاری (آنارشی)؛ و قانون و قهر، منهای آزادی، يعنی استبداد که در دو حالت می تواند بروز کند: آزادی بدون قانون و قهر، به وضعيت توحش می انجامد؛ و قهر بدون آزادی و قانون، به نظام بربريت.

     توجيه سياست نزد کانت، جز از طريق قراردادن آن تحت اخلاق ميسر نيست و لذا سياست در خدمت تحقق قانون اخلاقی قرار دارد و نه در خدمت تحميل نيازها و علايق طبيعی.  سياست به مفهوم کانتی آن، در مقابل قدرت در خدمت منافع فردی يا گروهی و در راستای تحقق حکومت قانون قابل درک است. چنين سياستی تنها می تواند به سوی برآوردن خير عمومی جهتگيری داشته باشد. اما خير عمومی به عنوان هدف سياست را نمی توان تنها سعادت و سلامت همة انسانها تفسير کرد، بلکه بايد آن را تأثير خرد در همة انسانها برای تبديل آنان به ذات های اخلاقی فهميد. برای کانت، آنچه که ارادة انسان خردمند و تابع قانون اخلاقی، در قلمرو همزيستی ميان انسانها می تواند بخواهد، چيزی جز صلح نيست.

 

صلح جاودان

     کانت در رسالة کم حجم ولی بسيار پر اهميت خود تحت عنوان «به سوی صلح جاودان» (15)، طرحی ماندگار برای اتحاد ملل جهت پاسداری از صلح در سطح جهان و مآلا" رفتن جامعة جهانی به سوی تشکيل به تعبير خود او «جمهوری جهانی» ارائه می دهد. اين اثر، آنچنان تأثير پايداری داشته است که تا کنون شايد صدها جلد کتاب و رساله و مقاله در تفسير و توضيح مفاد آن به رشتة تحرير درآمده است و فيلسوفان و متفکران بزرگی دربارة آن اظهارنظر کرده اند.

     کانت، اصولا" جنگ را «بزرگترين شّری که می تواند دامنگير بشريت شود» می داند. لذا تلاش وی در اين اثر، ناظر بر ارائة طرحی است که اين «بزرگترين شّر» را برای بشريت ناممکن سازد. پيوند تنگاتنگ ميان تأملات فلسفة حقوقی و تجربيات سياسی را نزد کانت می توان در ماده های مقدماتی اين اثر که در آنها نکته های مشخص سياسی تقدم دارد بازيافت. ماده های مقدماتی، جنبة سلبی دارند و به عقيدة کانت چنانچه مطالبات آن پيگيری نشود، از منظر واقعيت تاريخی ـ سياسی، راه نه به سوی «صلح جاودان»، که به سوی «گورستان جاودان» جهانی هموار شده است. به صراحت می توان گفت که حتا امروز نيز ذره ای از اهميت و روزآمدی ايده های کانتی در ماده های ششگانة مقدماتی اثر او کاسته نشده است. اين ايده ها را می توان بطور خلاصه و فشرده در ممنوعيت و بازدارنگی سياست های زير خلاصه کرد: 1ـ صلح مشروط و موقت که در نهان در تدارک جنگ ديگری باشد. 2ـ  نابودی استقلال و حق حاکميت دولتهای ديگر. 3ـ رقابتهای نظاميگرانه و تسليحاتی. 4ـ مقروض کردن دولتی، در خدمت ثروتمندتر کردن دولت ديگر. 5ـ دخالت خشونت آميز در امور ساير کشورها. 6ـ در صورت بروز جنگ، دست زدن به اقداماتی که صلح را دشوار و ناممکن سازد، مانند کشتار جمعی و ترور، نقض قرارداد تسليم، تحريک به جاسوسی در کشور ديگر و...

     در رسالة صلح جاودان، از نظر ساختاری، به دنبال ماده های مقدماتی، سه مادة توضيحی با ضمائم و پيوست های آن می آيد که دارای پيوندی تنگاتنگ با ماده های مقدماتی است و تلاش می کند در شکلی فشرده، جنبه های ايجابی امکان و تضمين صلح جاودان را نشان دهد. در واقع می توان گفت که سه مادة توضيحی اثر کانت، به دنبال پرسش از شرايط امکان پيشينی (آپريوری) صلح جاودان است، ولی هنوز  پرسش از قابليت تحقق تاريخی آن را مطرح نمی کند. انديشة کانت در مورد صلح جاودان، حول موضوع بديل های رفتاری انسان در رابطه با ايدة حق دور می زند: يا انسانها در يک جامعة حقوقی (شهروندی) در وضعيت حقوقی و قانونی به سر می برند و يا بدون تعيّنات حقوقی، در آزادی توحش (وضعيت طبيعی). توضيحات کانت، بر خلاف ساير نوشته های فيلسوفان عصر روشنگری، ناظر بر موضوع گذار از اين وضعيت به وضعيت ديگر نيست، بلکه او می خواهد ثابت کند که اولا" وضيعت حقوقی در جامعه، پيش شرط ضرور رفتن به سوی صلح جاودان است و ثانيا" اين پيش شرط با موجوديت صرف انسان به خودی خود تحقق يافته نيست، بلکه صلح را بايد از طريق تحقق نظم حقوقی ايجاد کرد. ماده های سه گانة توضيحی برای تحقق صلح جاودان به قرار زير است:

1ـ قانون اساسی شهروندی در يک دولت، می بايست جمهوريخواهانه باشد.

2ـ حقوق ملت ها می بايست بر شالودة فدراليسمی از دولتهای آزاد استوار گردد.

3ـ حقوق شهروندی جهانی (جهانوندی) می بايست محدود به شرايط ميزبانی يا ميهمان نوازی (Hospitalität) عمومی باشد.

     کانت در تبيين نخستين مادة طرح خود برای رفتن به سوی صلح جاودان، تصريح می کند که نظام جمهوری، نظامی است که اصل آزادی اعضای جامعه يعنی انسانها را بر پاية آغازه های وابستگی و مطيع بودن همة آنان به يک قوة قانونگذاری و بر طبق آزادی همگان به مثابه شهروندان يک دولت، در برابر قانون تأمين می کند. نظام جمهوری، تنها نظامی است که قانون اساسی آن منتج از ايدة اولية قرارداد است و بر شالودة آن، همة قانونگذاری حقوقی مردم استوار می باشد. بنابراين، قانون اساسی جمهوريخواهانه: «علاوه بر خلوص خاستگاهش که مفهوم حق از سرچشمة پاک آن برخاسته است، اين چشم انداز آرمانی را نيز دربر دارد که به صلح جاودان، که مبنای آن است، منجر گردد.» (16).

     کانت در تبيين دومين مادة طرح خود تصريح می کند که دولتهای جهان را می توان به مثابه افراد يک جامعه در نظر گرفت که در وضعيت طبيعی، يعنی در شرايط استقلال از قوانين بيرونی در کنار هم به سر می برند و هر يک برای امنيت خود، می تواند و می بايد از ديگری مطالبه کند که به ميثاقی شبيه يک قانون اساسی شهروندی بپيوند تا حقش محفوظ باشد. کانت چنين چيزی را «اتحاد ملل» می نامد. بايد يادآوری کرد که نهاد اتحاد ملل (Völkerbund )که در فاصلة سالهای 1920 تا 1946 ميان دولتهای متحد پيروز در جنگ جهانی اول و 13 کشور بيطرف ديگر تشکيل شده بود، بر پاية طرح کانت پی ريزی شد و پس از فاجعة جنگ جهانی دوم، بر پاية تجربيات آن «سازمان ملل متحد» شکل گرفت.

     کانت می افزايد که دولتها نمی توانند در سطح جهان در صورت بروز اختلافات، حق خود را از طريق ديوانی قضايی تأمين کنند و به ناچار به جنگ روی می آورند. اما پايان جنگ به نفع هر کدام که باشد، به منزلة پيروزی حق نيست و صلحی که از آن ناشی می گردد، به اين يا آن جنگ پايان می دهد، اما نه به وضعيت جنگی بطور کلی. از آنجا که خرد از بالاترين تخت قدرت قانونگذار اخلاقی، جنگ را به مثابه ابزار حقوقی نفرين می کند و بر عکس قرارداد صلح بلاواسطه را وظيفه می داند، می توان به اين نتيجه رسيد که راهی جز قرارداد ميان ملل جهان به گونة اتحادی برای صلح وجود ندارد: «چنين قرارداد صلحی نه فقط خواهان پايان دادن به يک جنگ، که طالب پايان دادن به همة جنگها برای هميشه است... اين قرارداد متوجه حفظ امنيت و آزادی هر دولت برای خويش و همزمان ساير دولتهای متحد است.» (17).

     به نظر کانت، توانايی کاربردی ايدة فدراليته که تدريجا" به همة کشورها تسری می يابد و به صلح جاودان منجر می گردد، در واقعيت عينی قابل بازنمود است. زيرا چنانچه کشور قدرتمندی با مردمی روشن شده (aufgeklärt ) به يک نظام جمهوری تبديل گردد که بر پاية طبيعت خود به سوی صلح جاودان متمايل است، می توان انتظار داشت که اين کشور، به کانونی در يک اتحاد فدرال ميان کشورهای ديگر تبديل شود و آنها را بر پاية ايدة حقوق ملل به سوی تأمين وضعيت صلح بکشاند.

     کانت، جنگ را از نظر استدلالی غير قابل دفاع می داند. او تصريح می کند که مفهوم حقوق ملل به منزلة حقی برای جنگ، در واقع به انديشه در نمی آيد، چرا که می بايست حقی باشد که نه مانند يک قانونگذار بيرونی خواهان محدودساختن آزادی فرد در خدمت قانون و منافع جمع است، بلکه از قاعدة رفتاری بر پاية خشونت در جهت تعيين آنچه که حق است حرکت می کند.  لذا به نظر کانت، اين مسأله را بايد چنين فهميد که اگر انسانهايی باشند که اينگونه فکر کنند، حقشان است که در جنگی متقابل يکديگر را نابود سازند و سر انجام در گورهای خود به «صلح جاودان» دست يابند. به همين دليل: «برای دولتها در مناسبات با يکديگر، بر اساس خرد نمی تواند راه ديگری جز اين وجود داشته باشد که از وضعيت بی قانونی که دربردارندة جنگ خالص است بيرون آيند ـ درست همانگونه که به عنوان تک تک افراد از آزادی وحشيانه (بی قانون) خود دست شستند ـ و به يک جبر عمومی قانونی و تشکيل دولتی با ملت های همواره فزاينده که در پايان همة مردم کرة زمين را در بر گيرد، تمکين نمايند.» (18).

     سومين مادة توضيحی، معطوف به  حقوق شهروندی در پهنة گيتی (حقوق جهانوندی) است. کانت تصريح می کند که هر انسانی می بايست از اين حق برخوردار باشد که در خاک کشوری بيگانه، مادامی که دست به اقدامی دشمنانه نزده است، از رفتاری دوستانه نسبت به خود برخوردار باشد. البته اين حق هر کشوری است که مانند يک ميزبان، ميهمانی را بخواهد يا نخواهد، اما هر دولتی موظف است که حتا امر نپذيرفتن ميهمان را مادامی که به معنی زوال او نباشد، غيردشمنانه تلقی کند. کانت چنين امری را شرايط امکان ايجاد رابطه ميان مردم در اقصا نقاط جهان، برای پيوندهای دوستانه و نهايتا" ايجاد مناسباتی قانونمدار در ميان آنان برای رفتن به سوی يک قانون اساسی جهانی ارزيابی می کند. چنين تلاشی، با استثمار ملتهای جهان در مغايرت کامل قرار دارد.

     بنابر ملاحظات فوق، می توان گفت که قانون اساسی جمهوريخواهانه در يک کشور، قراردادی بر مبنای فدراليته ميان دولتهای گوناگون جهان و جلوگيری از تجاوز و استثمار، برای کانت، پيش شرطهای ايجاد صلح جاودان را می سازند. رسالة از نظر حجم کوچک و از نظر غنا بزرگ کانت، طرحی برای رفتن به سوی صلح جاودان در ميان انسانهای سراسر گيتی، بر مبنای سياستی است که تحت ايدة حق قرار دارد. برای کانت حقوق انسانها در جايگاهی مقدس قرار دارد و سياست چنانکه بخواهد امر تمشيت امور را به شکل صلح آميز بر عهده داشته باشد، بايد همواره در برابر آن زانو بزند. کانت در اين رسالة خود، تلاش می کند تا تأملات مشخص سياسی را با ژرف انديشی های منظم فلسفی ـ حقوقی پيوند زند. بد نيست در پايان اين جستار، سخن فريدريش شلگل متفکر و نظريه پرداز رومانتيک آلمان را در مورد اين اثر کانت يادآور شويم: «روحی که نوشتة کانتی به سوی صلح جاودان تنفس می کند، بايد برای هر دوستدار عدالت خوشايند باشد و حتا جهان بسيار پس از ما نيز در اين تنديس، منش والای فرزانة پرافتخار را تحسين خواهد نمود». s         

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1) Kritik der reinen Vernunft, A 795-803 B 823-831.

2) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Dritter Abschnitt, 446.

3) Ebd., 447.

4) Ebd., Zweiter Abschnitt, 429.

5) Ausgewählte Reflexionen aus dem Nachlass zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie und Historiographie, in:  Schriften zur Geschichtsphilosophie, S. 218.

6) Metaphysik  der Sitten, Einleitung in die Rechtslehre (219).

7) Ebd. (229-231).

8) Ebd. (231-232).

9) Ebd. (232).

10) Ebd. Rechtslehre, § 47.

11) Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Schriften zur Geschichtsphilosophie, S. 137.

12) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Fünfter Satz, , in: Schriften zur Geschichtsphilosophie, S. 27

13) Ebd. Achter Satz, S. 33

14) Zum ewigen Frieden, Ein philosophischer Entwurf, S. 13-14

15ـ نام اين رساله به آلمانی Zum ewigen Frieden است که می توان آن را به فارسی «دربارة صلح جاودان» و يا «به سوی صلح جاودان» ترجمه کرد. در مورد بار معنايی عنوان کتاب، ميان کارشناسان آثار کانت نيز اتفاق نظر وجود ندارد. برخی، از حرف اضافة zu  در عنوان آلمانی کتاب،  «درباره» را مستفاد کرده اند و برخی معتقدند که کانت تعمدا" از حروف اضافةvon  يا über که آنها نيز می توانند «درباره» را برسانند، استفاده نکرده است تا برای حرف اضافة zu  خصلتی مکانی قائل شود، پس بايد آن را حرکت «به سوی» صلح جاودان فهميد. به هر حال، دقت در جمله بنديهای کانت در اين اثر نشان می دهد که او «صلح جاودان» را به مثابه هدفی آرمانی در نظر می گيرد که جامعة بشری بايد تدريجا" به سوی آن پيش رود. در زمينة اين توضيح، از جمله نگاه کنيد به:

Matthias Lutz-Bachmann und James Bohman (Hrsg.), Frieden durch Recht, Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1996

16) Zum ewigen Frieden, a.a.O., S. 11-12

17) Ebd., S. 18

18) Ebd. S. 20

 

 

 

منابع مورد استفاده:

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2003.

Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft und andere kritische Schriften, Könemann Verlag, Köln 1995.

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2003.

Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Reclam Verlag, Stuttgart 1990.

Immanuel Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, Reclam Verlag, Stuttgart 1985.

Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Reclam Verlag, Stuttgart 2002.

Matthias Lutz-Bachmann und James Bohman (Herausgeber), Frieden durch Recht, Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1996.

Hans Ebelin, Kants Zuordnung von Recht und Moral, Einleitung zur Metaphysik der Sitten, in ders., Stuttgart 1990.

Curt Friedlein, Geschichte der Philosophie, Erich Schmidt Verlag, Berlin 1992.

 

كانت فيلسوف روشنگري

گردآوري و ترجمه مطالب از شهلا فريد

كتابي به نام ((اخلاق در فلسفه كانت)) نوشته راجر ساليوان توسط آقاي عزت اله فولادوند به زبان فارسي ترجمه شده و توسط انتشارات طرح نو در سال ١٣٨٠ چاپ شده است.
فولادوند در مقدمه كتاب مي گويد: ((... كانت بالاترين فرمان اخلاق را در اين مي داند كه همه آدميان را به چشم غايت بنگريم ، نه وسيله - يعني استفاده ابزاري از ديگران را در هيچ شرايطي روا نداريم چرا؟ به دليل ارزش و كرامت هر فرد انساني كه بالاتر از ملاحظه ديگران است هر انسان في نفسه غايت است و احترام او واجب. جالب تر اين ك به اعتقاد كانت ، ((هر انسان)) شامل خود شخص نيز مي شود.
- يعني حفظ حرمت و كرامت نفس بر خود شخص نيز واجب است و هيچ كس مجاز نيست براي رسيدن به هدف ، تن به پستي و چاپلوسي و دروغ گويي دهد، چون در اين صورت ، به خويشتن بي حرمتي روا داشته است. كساني مي گويند حقوق و تكاليف به نسبت اوضاع و احوال ديني و تاريخي و فرهنگي و غير آن متغير است ، پس اساس آنچه به عنوان حقوق بشر اعلام شده است و سازمان ملل متحد رعايت آن را بر همه دولت ها واجب شمرده چيست ؟ پاسخ در دو كلمه از قول كانت خلاصه مي شود:
كرامت انسان - كه اگر دنيا زير و زبر شود؟ همچنان پابرجاست.
نظام فلسفي كانت نمانيده چنان گسستي با گذشته بود كه سال ها طول كشيد تا او اجزاي آن را پرورش دهد.
كانت نه تنها متاثر از نهضت روشن انديشي بلكه خود يكي از پيشروان آن در آلمان بود. او بعدها نوشت ((اين كه كسي بياموزد بر پايه تفكر شخصي مستقلا تصميم بگيرد وصفش به مراتب دشوارتر از عمل به آن است ، زيرا بسيار آسان تر است كه كسي تنبلي پيشه كند و بگذارد ديگران به جاي او ببينند. اين كه كسي عمري وابستگي ((خام)) به مراجع را كنار بگذارد و به جاي آن روي پاي خود بايستد، نيازمند شهامت بسيار است)).
در اين كتاب مي خوانيم:
آثار سياسي كانت شباهت ها و قرابت هايي دارد با نوشته هاي گروهي از نويسندگان كه انديشه فلسفي ايشان شالوده اسناد بنيادي جمهوري آمريكاست.
قدر مشترك همه اين مردان اعتقاد به اين بود كه حكومت هاي مطلقه ، اعم از سلطنتي يا جابرانه ، بيش از حد مزاحم زندگي شهروندان مي شوند. مردم عادي در اين قبيل حكومت ها هيچ حق اظهار نظر در تعيين سرنوشت خويش ندارند، و اگر داشته باشند نيز داراي هيچ قدرتي در كنترل مقدرات خود نيستند. اين عيب نه تنها در حاكماني وجود دارد كه به هيچ روي غم مردم خويش را به دل ندارند، بلكه همچنين در حكومت هاي پدرسالاري ديده مي شود كه از سر خير خواهي ، ولي باز مستبدانه ، مي خواهد مسئول سعادت شهروندان باشند. اين گونه دولت ها به گرايش هاي طبيعي آدميان به خودپسندي و كاهلي دامن مي زنند، و از اين راه ، وابستگي و فرومايگي و چاكرمآبي را تشويق مي كنند.
نويسنده كتاب نظر كانت در باره دولت را اين طور بيان مي كند.
كانت به حكم وفاداري به سنت ليبراليسم ، وظيفه بنيادي دولت را وظيفه اي منفي مي دانست و به معناي برقرار ساختن محدوديت هاي ضروري براي حفظ و پيشبرد آزادي يكايك مردم. نظام حقوقي دولت بايد هم قدرت حكمران را محدود سازد و هم خواهش هاي سمج شهروندان را تا به استقرار شرايطي موفق شود كه مردم بتوانند مجمتعا در صلح و آرامش در كنار يكديگر زندگي كنند. از اين رو، قوانين بنيادي نظام حقوقي بايد وظايف سلبي را تعيين كنند، يعني تكاليفي كه مردم را از خلال در آزادي ساير شهروندان ممنوع سازد. (كمتر اصطلاحي در نظريه كانت - و چنان كه خواهيم ديد، در نظريه اخلاقي وي - از اهميتي بيش از ((تكليف)) برخوردار است).
مترجم كتاب در توضيح مي نويسد: ليبراليسم كلاسيك به نحوي كه اينجا تصوير شده است ، امروزه عموما ((محافظه كاري)) ناميده مي شود، در مقابل ليبراليسم ((تجديد نظر طلبانه)) كه مثلا جان استوارت ميل بدان قايل بود. نوع اخير ليبراليسم عمدتا از سياست هاي مداخله گرانه دولتي دفاع مي كند كه صنعت نوعي دولت هاي رفاه گستر امروزي (در تامين اجتماعي) است.
در اين كتاب در باره عقل عنوان زيربناي مناسبات كه كانت به آن معتقد بود آمده است:
كانت استدلال مي كرد كه بالاترين ويژگي دولت خوب ، چنان كه ارسطو نيز معتقد بود، عدالت است ، و پرواضح است كه فقط قدرت مطلق حكومت ضامن عدالت نيست. لذا كانت قائل به اين بود كه صرف نظر از اين كه مردم در اصل به چه انگيزه اي به مراجع مدني گردن نهاده باشند، توجيه نهايي براي تاسيس جامعه اي مركب از شهروندان آزاد بايد ماهيت اخلاقي داشته باشد. ولي پايه اعتقادهاي اخلاقي غالبا هنجاري هاي مختلف و متعارض ديني ـ مذهبي يا ساير هنجارهاي فرهنگي است؛ بنابراين ، چگونه ممكن است نظامي از قوانين به وجود آورد كه اخلاقا براي همه كس پذيرفتني باشد؟
كانت براي رفع اين مشكل قائل به اصلي ماقبل سياسي در قانونگذاري شد كه اساس آن فقط عقل بود، و نام آن را ((اصل عام عدالت)) گذارد. نقش اين اصل تنظيم سراسر ساختار شكلي قوانين در جامعه است. و سرانجام چون اين اصل اساس هر مجموعه اي از قوانين است كه اخلاقا پذيرفتني باشد، كانت مي گويد هر پيكر سياسي در هر نظام سياسي بايد آن را بپذيرد و محترم بشمارد. ولي اگر اين اصل بايد عموما الزام آور باشد، منشا نهايي اعتبار آن چيست ؟ مسلما كليسا نيست كه متاسفانه بسياري از اوقات جابرانه به پشتيباني وضع موجود برخاسته يا لااقل از اعتراض به آن خودداري كرده است. شاه هم نيست كه متاسفانه بسياري از اوقات مدعي اين حق الاهي شده كه سخنگوي خداوند در امور دنيايي است و از اين راه ، خواست هاي خود را پيش برده است. احساسات و منافع شخصي مردم هم نيست ، زيرا در صورت بروز تعارض ميان مردم داراي احساسات و منافع مختلف ، فقط توسل به زور مساله را فيصله مي دهد، و كانت با مسلم گرفتن خصلت بنيادين اصل مورد بحث ، و همچنين با توجه به تعهد خودش به نهضت روشن انديشي (روشنگري)، قائل به اين شد كه يگانه اساس ممكن براي اصل عام عدالت ، حجيت عقل است و بس.
به دليل كلي بودن چنين اصول ، نياز وجود دارد به وضع قوانين بيشتر و مشخص تري كه كانت آن ها را ((قوانين موضوع)) مي خواند، و فقط پس از اين كه وضع شدند قوت قانوني پيدا مي كنند و بايد مسائل مربوط به حق را مشخص تر كنند. قوانين موضوعه معين مي كنند كه در اموري كه در غير اين صورت تابع نظم و قاعده نخواهند بود، مثلا قواعد عبور و مرور در راه ها يا طريقه تحصيل و انتقال اموال ، نبايد با اصل عام عدالت در تعارض بيايند. چون دولت ، هم محق و هم مكلف به وضع چنين قوانين است ، اطاعت از آن ها بايد تكليف شهروندي و از نظر اخلاق ، همچنين وظيفه اي اخلاقي به شمار آيد.
كانت به اختيار و مسئوليت عمل كردن برطبق اصل عام عدالت ، در انسان نام ((خودآييني)) مي دهد. مطابق نظريه سياسي ليبرال كانت ، آنچه به فرد در برابر قدرت دولت اقتدار و پايگاه اخلاقي مي دهد، همين خودآييني است.
دولت ليبرال براي عادل بودن ، بايد همچنين تساوي طلب باشد و همه كس را داراي منزلت اخلاقي واحد بداند. همه را داراي توان خودآييني دانستن بدين معناست كه قوانين بنيادي دولت بايد متساوي شامل همه كس شود، و هيچ استثنايي به نفع ثروتمندان يا قدرتمندان يا صاحبان استعداد يا تحصيلات گذاشته نشود. نبايد هيچ طبقه داراي امتيازات قانوني ويژه وجود داشته باشد، يا از بعضي منافع خاص حمايت شود.
اصل برابري همچنين مستلزم اصل عموميت است. دولت ليبرال ((عام نگر است ، زيرا به يگانگي اخلاقي نوع بشر اعتقاد دارد و براي هم گروهي هاي تاريخي و تشكل هاي فرهنگي مشخص (تنها) اهميت ثانوي قائل است)).
اين ويژگي مستقيما با يكي از عقايد مردم پسند امروزي متناقض است كه ، برطبق آن ، چندگانگي فرهنگي بنيادي تر از يگانگي اخلاقي كل جامعه است.
در فلسفه سياسي كانت به ايده جامعه ملل بر اساس صلح جهاني برمي خوريم.
نويسنده مي نويسد:
فلسفه سياسي كانت محدود به بحث در باره امور داخلي فرد فرد دولت ها نبود، زيرا او عقيده داشت كه شرط تحقق بالاترين خير سياسي ، صلح جهاني است كه توافق هاي عادلانه ميان دولت ها آن را تامين كند. او در معروفترين رساله سياسي خويش ، صلح جاويد، دولت ها را ((اشخاص اخلاقي)) معرفي مي كند داراي همان وظايف ساير اشخاص نسبت به يكديگر، دولت ها نيز مانند افرادي كه جدا از وضع قانونمند زندگي مي كنند، بدوا در يك وضع طبيعي بين المللي بي قانون به سر مي برند و همواره با يكديگر در جنگند يا پيوسته مشغول آماده شدن براي جنگ. آن ها نيز مخالف واگذاري قدرت و اختيار خويش به واحدهاي سياسي ديگرند و در برابر فكر مقاومت مي ورزند.
او معتقد بود كه همان نفع شخصي كه افراد را از وضع طبيعي به جامعه قانونمند رانده است ، ملت ها را نيز به سوي فدراسيوني بين المللي يا نوعي جامعه ملل به صورت قسمي جمهوري جهاني مركب از قدرت هاي داراي حق حاكميت سوق خواهد داد. همينكه چنين وضعي دستياب شود، وابستيگي اقتصادي متقابل ، دولت ها را در آن وضع نگاه خواهد داشت ، و همان تمايل ضد اجتماعي سابق در افراد، و تمايل ناسيوناليستي كنوني در دولت ها په پيشي گرفتن از ديگران ، كشورها را وادار خواهد كرد به آموزش و پرورش شهروندان خود بپردازند تا هر كشور بتواند به نحو موثرتر با ساير كشورها رقابت كند.
ليبراليسم سياسي او بن مايه هاي نظري اخلاقي وي را در خود جمع مي كند.
رابطه اخلاق اجتماعي و خصوصي
بررسي نظريه سياسي كانت ما را با اصل عام عدالت ، يعني اساس هم گروهي عادلانه مدني ، آشنا كرد. اصل مذكور اگر به صورتي بيان شود كه كانت در بنيادها نام آن را امر مطلق مي گذارد، همچنين هنجار بنيادي اخلاق در زندگي شخصي و خصوصي فرد است - به معناي اين كه شخص در تنهايي يا با ديگران يا براي ديگران ، در خلوت خانه يا گروه هاي خصوصي ، چه مي كند.
مثلا روا نيست كه در زندگي اجتماعي يا خصوصي احترامي را كه بايد به ديگران بگذاريم ، نقض كنيم. بنابراين ، نمي توان گفت مفهومي از ((اخلاق خصوصي)) وجود دارد كه به اخلاق اجتماعي مي گويد يا جاي تو يا جاي من. در واقع بايد گفت تصميم به خارج ساختن تمايلات شخصي از شمول اخلاق اجتماعي و حاكم كردن بي منازع آنها در زندگي خصوصي ، شخص را اخلاقا سزاوار نكوهش مي كند. در دايره نظريه كانت ، اخلاق خصوصي به معناي خودمحوري ضد اجتماعي و خودپسندانه ، و مساوي با تصميم به زندگي در وضع طبيعي اخلاقي است ، يعني بي قانون و بيرون از قيود و محدوديت هاي اخلاقي زيستن.
چون اساس جنبه هاي اجتماعي و خصوصي زندگي انسان هر دو بر اصل عام عدالت است ، كانت معتقد است كه آن ها را گرچه بايد از هم تشخيص دهيم ، ولي نبايد از يكديگر جدا كنيم. او اعتقاد راسخ داشت كه اخلاق شخصي ممكن نيست وجود داشته باشد و به شكوفايي برسد مگر در متن جامعه مدني.
مرجع كشوري مي تواند در اجراي قوانين خود دست به قوه قهريه ببرد، اما نمي تواند در مورد دلايل و مقاصدي كه شهروندان ممكن است براي اطاعت از قوانين دارند قانون وضع كنند و به مرحله اجرا بگذارد. ممكن است في المثل شهروندان را از هتك حرمت ديگران باز دارد، اما نمي تواند اصرار بورزد كه به دليل احترام به ديگران از اين كار خودداري ورزند. (اين همان حقيقت محدود در اين گفته است كه اخلاق با قانون گذاري درست نمي شود). به اين جهت ، براي الزام مردم به انجام تكاليف مدني رسما به انگيزه هاي اخلاقي استناد نمي شود، بلكه اساس فقط مجازات است كه حتي اشخاص فاقد منش اخلاقي قوي مي خواهند از آن بپرهيزند و اين خود انگيزه اي مبتني بر مصلحت بيني و دورانديشي است.

مصاحبه هفته نامه آلماني اشپيگل با مانفرد گاير كانت شناس آلماني

گاير در هامبورگ زندگي مي كند و در دانشگاه هاي مختلف آلمان تدريس مي كند.

س - آقاي گاير، شما سال هاي زيادي در باره كانت تحقيق كرده ايد. بر شما چه تاثيري داشت.
ج - هر چه بيشتر از كانت خواندم و بعدتر هر چه بيشتر او را فهميدم ، بيشتر از او ياد گرفتم.
او به من كمك كرد فكري آزاد داشته باشم ، با اخلاق و بي خدا.
س - كانت كمتر مسافرت كرد و هميشه در يك دانشگاه تدريس مي كرد. زندگي او برخلاف ايده ال امروزي كه خود را از طريق تجارب متنوع تحقق مي بخشد، بود، آيا كانت انسان خوشبختي نبود؟
ج - نه. من فكر مي كنم او زندگي عميق و خوشبختي داشته است. ماجراهاي بزرگ در مغز او روي مي داد. او با تصورات خود از فضاي بيكران كهشكان ها تا دل مذاب خورشيد سفر كرد. او يك خواننده علاقمند ادبيات مربوط به سفرها بود.
س - هيچكدام از بيوگرافي هاي كانت و همچنين آن چيزي كه شما نوشتيد، چيز زيادي در مورد رابطه او با زنان نمي گويند. آيا او يك هموسكسوئل بود.
ج - نه اين طور نيست ، گرچه روايتي از رابطه نزديك كانت با مرد جواني وجود دارد. اما كانت دو بار خواست ازدواج كند. او يك بار گفت ، آن وقت كه من به زن ها احتياج داشتم ، نتوانستم دست يابم. آن وقت كه مي توانستم ، به زنان احتياج نداشتم.
س - اخلاق جنسي براي كانت اخلاق گرا خيلي مهم نبود.
ج - كانت از همه مي خواست ، هميشه از خود بپرسند، چقدر آزادي آن ها مي تواند گسترده شود بدون آن كه به ديگران ضرر بزند.
س - يورگن هابرماس و همكار فرانسوي او ژاك دريدا بعد از جنگ عراق ، در دفاع از ((هسته اروپايي)) متكي به خود در مقابل آمريكا به پروژه كانتي حقوقي كردن روابط بين المللي را مطرح مي كنند. شما چه فكر مي كنيد؟
ج - من چنين تقسيم بندي را بين اروپاي پير و كانت و آمريكايي كه نمايندگي حقوق قدرتمندان را مي كند نادرست مي دانم.
كانت از اعلاميه استقلال آمريكا در زمينه حقوق بشر، متاثر شد. سياست بوش ربطي به آمريكا ندارد.
س - اگر ساده بگوييم نيچه توسط نازي ها و ماركس شاگرد هگل توسط كمونيست ها به ويراني كشيده شد. آيا كانت تنها فيلسوفي ايده آليست آلماني نيست كه در قرن ١٩ و ٢٠ از زيان بركنار ماند؟
ج - دقيقا، كانت امروزه بزرگترين نماد فلسفه مدرن است. حتي دريدا نيز اخيرا بيشتر به كانت فيلسوف و متفكر آزادانديشي كه تفكرات خود را در مورد زندگي صلح آميز عمومي عرضه مي كند تاسي مي جويد تا به هايدگر. متفكران بعد از كانت خودشان را به دليل يكسويه نگرانه بودنشان تباه كردند. هگل به خاطر گرفتارشدن در دور تسلسل ديالكتيك به دنبال روح مطلق مي رود و ماركس در بهشت كمونيستي فرو مي رود و نيچه را بيهودگي به پوچي مي كشاند. پس از همه اينها كانت ، نقادي كه ارزش والا و ويژه اي براي عقل قائل است ، از نو كشف مي شود.
س- آيا صلح جاوداني براي كانت پايان محتوم تاريخ است ؟
ج ـ نه ، ((به سوي صلح جاوداني)) براي او تيتر طنز آميزي بود. او اين نوشته را بر روي تابلوي يك مسافرخانه كه در عين حال گورستاني را نشان مي داد، مي بيند. هدف نمي تواند آن چيز باشد كه به ضرورت تاريخ به آن مي توان رسيد. در درازمدت و به تدريج مي شود انتظار داشت كه به صلح نزديك شد. ولي پيش شرط آن كاربرد آزاد و همگاني عقل تك تك انسانهاست كه خود تضمين شده نيست. كانت در عين حال آن انسان سودايي بود كه دو سر رابطه بين نياز به آزادي در انسان را از سويي و ((شرارت كودكي و عادت به ويرانگري)) را از ديگر سو در او مي ديد.
س - آيا فلسفه آزادي كانت به دليل تحقيقات مغز و ژنتيك امروزه بي ارزش شده است ؟
ج ـ كانت خودش مي گويد كه آزادي بطور تجربي قابل اثبات نيست اما همان كه ما زيست ماشيني برنامه ريزي شده را بطوري كه مسئوليتي براي خود قائل نباشيم رد مي كنيم و هم اينكه اصولا دانشمندان علوم در جستجوي آزاد ي هستند و در باره آن به جدل مي پردازند، وجود آن را نشان مي دهد.
س - كتاب آينده شما در باره كدام فيلسوف است ؟
ج - در باره هايدگر، در باره هايدگر نقل مي كنند كه او گفته است هرچه كانت را بيشتر مي فهمم ، بيشتر دوستش دارم. من سعي مي كنم هايدگر را بهتر بفهمم بدون آنكه او را بيشتر دوست بدارم.

زندگي كانت

امانوئل كانت دويست سال پيش درگذشت

كانت يكي از پرنفوذترين فيلسوفان دوران ((جديد)) است. او در تفكر انسان در باره خدا، دنيا و انسان انقلابي ايجاد كرد.
امانوئل كانت در ٢٢ آوريل ١٧٢٤ در كونيگزبرگ در پروس شرقي متولد شد. پدر او يك صنعت گر خرد بود و او در مدرسه اي با تعاليم سخت مذهبي كه حداقل مرجعيت را براي كليسا قايل بود، علم آموخت و سپس به دانشگاه كونيگزبرگ رفت.
فردريك كبير پادشاه وقت ، پروس را به اردوگاه نظامي پهناوري مبدل ساخته بود و با تصرف اراضي مجاور، پروس را به حدي از وسعت رسانيد كه امروز وي را پدر بنيان گذار آلمان كنوني مي دانند.
كانت از سال ١٧٤٨ پس از مرگ پدر، به عنوان معلم خانگي در شهرهاي كوچك پروس شرقي آغاز به كار كرد.
در سال ١٧٥٥ اولين كتاب كانت به نام تاريخ طبيعي عمومي به چاپ رسيد و كانت به عنوان مدرس در دانشگاه آغاز به كار كرد.
در سال ١٧٦٢ از ژان ژاك روسو در كتاب ((اميل)) در باره تعليم و تربيت و كتاب ((قرارداد اجتماعي)) به چاپ رسيد. در سال ١٧٧٠ كانت به عنوان پرفسور منطق و متافيزيك در دانشگاه آغاز به كار كرد. او از اين سال كار به روي كتاب ((سنجش خردناب)) و با ترجمه ديگر آن ((نقد عقل محض)) را ترجمه كرد.
١٧٨١ - كتاب ((سنجش خردناب)) به چاپ رسيد و مورد توجه اهل علم قرار گرفت.
از دسامبر ١٧٨٤ كانت با سلسله مطالبي تحت عنوان روشنگري چيست در مجله ماهانه برلين بحث عميقي را در اين زمينه آغاز كرد. در سال ١٧٨٨ كتاب نقد عقل عملي را به چاپ مي رساند.
در سال ١٧٨٩ انقلاب فرانسه به وقوع مي پيوندد و كانت اين سقوط را به فال نيك مي گيرد و پيش از همه به خاطر پايان عصر تسلط باورهاي مذهبي در سال ١٧٩٥ در اثر خود به نام صلح جاويد، كانت انديشه جهان وندي انسان روشنگر را بيان مي كند.
كانت در ١٢ فوريه ١٨٥٤ پس از بيماري شبه آلزهايمر درگذشت. او در اثر اين بيماري نزديك ترين بستگانش را نيز نمي شناخت.
كانت به دليل آرمان هاي سياسي اش مانند برابري همه كس در برابر قانون و اعتقاد به جايگاه شريف صلح عادلانه بين المللي و هواداري و دفاع از آن آرمان ها حتي تحت حكومت سلطنتي مطلقه و نظامي ، محبوبيت گسترده داشت و انبوه هم ميهنانش براي بزرگداشت وي به تشييع و ترحيمش رفتند.

 http://www.zendagi.com/new_page_272.htm